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暴力倾向与自我驯化——进步,还是改进或优化?

原标题:暴力倾向与自我驯化——进步,还是改进或优化?

刘东,清华大学哲学系教授和国学院副院长(LIU Dong, Professor of the Department of Philosophy, Vice -director of the Academy of Chinese Learning, Tsinghua University, Beijing)。

摘要:本文通过引进“智力发展”的变量,考察了人类在暴力倾向上的自我驯化,并指出它大致可分为前后两阶段,前者主要是由君主来驯化施暴的臣民,后者则主要是由人民来驯化施暴的君主。同斯蒂芬·平克的判断不同,作者认为,在这两个阶段未能顺利接续完成之前,只能将暴力的相对减少说成是“改进”或“优化”,而不是“进步”。

关键词:暴力;驯化;进步;改进;教化

Violence Tendency and Self-Domestication:

Progress, or Improvement/Optimality?

Abstract:This article examines the self-domestication of human beings in violent tendencies by introducing the variable of “intellectual development,” and points out that it can be generally divided into two stages before and after: The former is mainly the domestication of violent subjects by the monarch, and the latter the domestication of violent monarch by subjects. As opposed to Steven Pinker, the author believes that before the second stage successfully succeeds the first, we can only describe the relative reduction of violence as “improvement” or “optimality” rather than “progress.”

Keywords: Violence; domestication; progress; improvement; optimality

在这篇文章中,我们要聚焦于这样一个问题:人类为什么会不约而同地从具有暴力倾向的早期发展到现在这种相对较为“文明”的形态?事实上,这个问题正是斯蒂芬·平克向我们提示的。他的那本《人性中的善良天使:暴力为什么会减少》最近正风靡于海峡两岸的图书市场。

然而,一旦向自己提出了这样的问题,也就意味着自觉地步入了知识上的两难。在一方面,尽管我们早已在祛除巫魅的进程中意识到了,在天地间并不存在一个尽心呵护自己的神灵,来确保整个演化进程中的“合目的性”,然而,通过对于从古到今的历史回顾,我们又的确又意外惊喜地发现了,似乎仍然存在着某种暗合统计学的、支撑着我们稳步上升的规律。可在另一方面,尽管任教于哈佛的这位心理学家平克,正以言之凿凿的口气在论证着,确实存在这种靠我们的内心来推动的“进步”历程,然而,至少在我内心仍然在游移不定,不敢说这些来自东非的晚期智人的后代,是否真的是找到了理由来证明——自己正从野蛮的丛林走向“文明”的人间。

的确,我们有时好像当真看到了这种“进化”的路线。比如,跟曾经普遍存在的抢亲风俗相连,我们从上古的遗风中还可以看到,雄性借助于暴力的强奸行为,也同样曾经在上古时代普遍存在。而把这两种野蛮习俗叠加在一起,就几乎可以引向这样的普遍结论:强奸乃是原始人性行为的初始形式。可无论如何,随着人类暴力倾向的逐渐减弱,这两种在性行为方面的野蛮方式,就都被“文明”的进程给慢慢地控制住了。正如利奇德针对这一点所写到的:

在远古时代,强奸多半是所有交媾行为的最初表现。而且我们也知道,作为宗教仪式诱拐妇女和男童的现象往往延续到文明程度发展到了相当进步的时代。但是我们同样发现,强奸在今日仍然不少见。若有人真使用暴力,他就会同时受到公众舆论的谴责和法律的制裁。[1]

然而可惜,我们有时候又不无沮丧地发现,偏偏跟上述进程南辕北辙,人类往往又正在越变越野蛮。比如,针对在人类文明中登峰造极的自我残杀,俄国作家陀思妥耶夫斯基就曾充满反讽地说过:

人们有时候说到人身上残忍的“兽性”,这种说法对动物极其不公平而且粗暴。没有任何动物像人这样残忍,像人这样技艺高超、匠心独具地残忍。一只老虎只能咬和撕,这也就是它能做的全部了。即使它做得到,它也绝对想不到要从耳朵处把人钉在墙上过夜。[2]

而2012年过世的英国历史学家霍布斯鲍姆,更是出语惊人地针对当代人写道:

这个世纪教导了我们,而且还在不断教导我们懂得,就是人类可以学会在最残酷、而且在理论上最不可忍受的条件之下生存。因此,我们很难领会自己这种每况愈下的严重程度——而且更不幸的是,我们堕落的速度愈来愈快,甚至已经陷入我们十九世纪祖宗斥之为野蛮的境地。[3]

更不要讲,在处理现代世界的“大屠杀”问题时,鲍曼更是尖锐提示了当代生活中的这种“一体两面”:

屠杀弥散于我们集体记忆中的那种无言恐怖(它时常让人们产生强烈的愿望,不要去面对那场记忆)就是要令人痛苦地去怀疑大屠杀可能远不仅仅是一次失常,远不仅仅是人类进步的坦途上的一次偏离,远不仅仅是文明社会健康机体的一次癌变;简而言之,大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物(或者说我们喜欢这样想)的一个对立面。我们猜想(即使我们拒绝承认),大屠杀只是揭露了现代社会的另一面,而这个社会的我们更为熟悉的那一面是非常受我们崇拜的。现在这两面都很好地、协调地依附在同一实体之上。或许我们最害怕的就是,它们不仅是一枚硬币的两面,而且每一面都不能离开另外一面而单独存在。[4]

那么,置身于如此矛盾的、似是而非的状态中,又究竟如何针对人类的暴力倾向,做出既如实又持平的、真能让人信服的判断呢?在我看来,如果想要既历史、又辩证地理解这一点,就需要引入所谓“智力发展”的变量。

也就是说,在人类自我生成的历史进程中,正因为他们如此高度地发展了智力,如果他们成心想要为非作歹的话,那么相比起来,正如陀思妥耶夫斯基所讲的,动物当然想不到这么坏的主意,既然它们的头脑还没有这么多沟回。大概也正因为这样,希区柯克们才会设计出所谓“完美谋杀”的影片,而好莱坞的观众们也才会热衷于观赏它。不过再反过来说,也正因为人类已经是越变越聪明,他们也就越来越精于盘算和长考。这样一来,如果他们在文明发展的进程中,明显发现付诸暴力的成本越来越高,而不去付诸暴力的收益倒是越来越好,那就自然会倾向于放弃暴力的选项,久而久之也便形成了某种“自我驯化”。

于是,按照斯蒂芬·平克的说法,尽管这种“自我驯化”的过程,还不至于改变人类内在的基因本身,但它至少会使身体内具有“善根”的基因,即倾向于移情与自制的较为理性的基因,在一个挑明了要抑制暴力的社会中,悄然转变为具有数量优势的基因,而这跟丛林时代的潮流相比正好相反:

不妨想象一下,在霍布斯的无政府社会,冲动性暴力具有自我保护的功能,但在经历了平靖进程或文明进程的社会中,动辄复仇的暴力不仅于事无补,而且伤害自身。利维坦势必极力剿杀精神变态狂和狂热分子,将他们送进地牢或送上绞刑架,让头脑冷静的人在安定的社会中生儿育女。有利于移情和自制的基因得以繁衍,而放任捕食暴力、争夺优势和复仇的基因则日渐衰落。[5]

那么,沿着这样的论述逻辑,既然有了霍布斯的丛林式起点,我们自然也就推想到“利维坦”的必要性了;换句话说,其实暴力也并不是从此就消失了,而只是被关到了国王的一己的笼子之中,被更加强暴的政治力给垄断或独享了。正如埃利亚斯就此所指出的:

人对人所造成的威胁,通过暴力独占的形成而受到更为严格的制约,因之更容易预见得到。日常生活已经从那种大起大落、令人震惊的突变中解脱出来。暴力业已军营化;只是在极端的情况下,在战时,在社会动荡的时期,暴力才会从其藏身之地,从军营之中破门而出,直接波及于个人的生活。一般来说,暴力已为某种专家集团所独占,而从其他人的生活中剔除出来。而今这些专家,暴力的整个独占组织,只是处于社会日常生活的边缘地位,监督守护着个人的行为。[6]

饶有趣味的是,这样的“自我驯化”还不仅限于人类。也正因此,科学家们还能对比着经过驯养的动物,来反衬在我们自身中出现的相应变化。比如:

理查德·兰厄姆指出,动物的驯化通常是要放缓它们身体某些部位的发育节奏,将幼兽的某些特征一直保持到成年,这个过程被称为幼态化或幼态持续。经过驯化的品种或物种往往有更接近幼崽的头颅和脸型,性别差异较少,更喜欢玩耍,更少攻击性。在那些刻意驯化的家畜,如马、牛、羊和狐狸身上,我们通常都能见到这些变化。数千年前,一些狼开始盘桓在人类营地周围搜寻吃剩的食物,这开启了狼向狗的自驯化过程……兰厄姆认为,根据旧石器时代人类化石显示的幼形变化,在过去3万年至5万年间,人类也经历了幼态化过程,而这个过程至企也许仍在持续。[7]

更有趣味的是,古人类学家针对我们的“自我驯化”,据说也已经找到了考古学上的某种证据。据2014年8月的《当代人类学》杂志报道:

爱荷华大学古人类学家Robert Franciscus和同事确认了人类近期进化过程中发生的一些相同变化。该团队分析了生活在8万年以前的13位早期现代人的眉骨投影、脸型和颅容量,41位生活在3.8万年前至1万年前的现代人类以及1367位近代人类样本的头骨。他们发现,过去8万年间人类眉骨收缩且面部变短,同时人类的祖先开始表现出象征性行为,并在全球扩散。颅容量也在减少,尤其是在约1万年前发明了农业之后。Franciscus在此次会议上表示,所有这些变化都倾向于让男性的面孔看起来更像女性,而这与较低的睾丸激素水平相关。他和同事提出,对具有更高社会容忍度个体的选择导致较低水平的睾丸激素和应激激素,尤其是在男性身上,也因此带来面孔的女性化。对犬类DNA的研究也显示,调控侵略性的基因影响面部形状的发育。[8]

而另一位古人类学家,则又从自己的研究领域出发,得出了大体上与埃利亚斯相似的看法:

在Wrangham的报告中,他提出自然选择导致发育延缓这一过程的出现,并且减少了人类之间的攻击。民族学家发现,采集狩猎的人会杀死和别人老婆偷情的人或者其他人。随着社会关系在生存中变得越来越重要,人类祖先可能采纳了同种类型的死刑,从而清除那些有着强烈对抗性和攻击行为的男性。不过,Wrangham认为,这并非意味着人类是一个“卑鄙的物种”,充满了战争和摧残,而是因为这种选择更倾向于那些能够在一起共同工作的男性,无论是出于维持和平的目的还是开展集体性的攻击行为,例如战争。[9]

照此说来,人类对于他们自身的这种驯化,从而导致暴力在统计中的这类下降,是否就算是一种确凿的“进步”呢?至少钱永祥在他所写的《导读》中,就曾以赞成的口气这样写道:

《人性中的善良天使》之所以引人瞩目,出版之后引起广泛争议,正是因为作者敢于直言人类的历史的确有进步可言,进而又提出了暴力下降作为度量这种“历史进步”的尺度。这两项主张都具有高度的挑衅性。承认人类在进步,就意味着正面挑战了近百年来主流思潮不愿也不敢再谈“进步”的相对主义、虚无主义倾向,并强调人类不仅在“改善”之中,而且这种改善从过去到现在乃至未来,足以构成一部相连贯的人类进步史;如果接受以“暴力下降”作为进步的量尺,就等于是在挑战习见的高调道德观,把道德关注的核心议题从“追求德行”下移到了“减少苦痛”,所谓“改善”并非指人类已进入某种崇高的道德境界,而只是减少使用暴力,减少个人所承受的苦难而已。(钱永祥《重看历史,重建道德》[10])

不过,我本人仍有点为此而感到踟蹰。即使这种论述已让我们看到,生活在不大可能被突然屠杀掉、甚至给活活吞吃掉的这个现时代,已经可以算是相当大的幸事了,然而,如果事情也就仅限于此,便去动用像“进步”(progress)这样的大词,那么,至少对于具备哲学素养的头脑来说,仍嫌未能够具备足够的说服力。这是因为,正如我本人早已就此指出的,这样的“大词”是相对于更大的参照系而言的:

一旦着手处理此类历史哲学的方法论问题,我们就会和Kant一样,感到“进步”概念属于形而上学的范畴,即由于缺乏具体的直观对象而注定只能是空洞的。也就是说,如果我们不是神,如果我们并不具备一种“理性直观”来放眼望尽无限,如果我们不可能稳固地把握住标志着至善的人类历史终点(就像Karl Jaspers在《历史的起源和目标》里所企图做到的那样),那么,我们终究就不能判定人们是否在向一个可靠的目标“上升”,而“进步”也就和“物自体”一样在本质上被排除到了认识之外。[11]

也正因为这样,任何经验形态中的有限“进取”,或任何在有限区间内的相对“进展”,如果拿来跟相对于历史终点而言的“进步”相比,就只能转而动用较小的词汇来描述,比如我们可以把它描绘为“改进”(improvement),或者干脆就是局部的“帕累托优化”(Pareto Optimality)。别的不说,就拿眼下正在讨论的“暴力减少”的现象为例,只要不再把观察局限于某个有限区间,而让自己的目力再旁及到更广的参照区域,那么,我们就会自内而外地遭遇到如下的两种疑难。

第一种疑难,可说是出现在具体文明的结构内部。无论如何,尽管那种霍布斯意义上的、作为政治怪兽的“利维坦”,也的确因为由霍布斯所预设的丛林状态,而获得了相应程度的“合法性”,可它还是让我们想起了马克斯·韦伯有关国家的不无恐怖的定义,即国家乃是“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体。在这个意义上,即使这样的国家曾经相对地平定了人间的暴力,却又随时可以更大规模地动用暴力,而且,它之所以能够相对地平定以往那些形式的暴力,也正是因为它可以再千百倍地付诸暴力,并且还是在所谓“合法性”的漂亮外衣下,正如庄子早在先秦时代就已经看穿的:“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯。”[12]

正因为这样,尽管平克曾经出语惊人地,甚至带点挑衅地如此反诘过:“如果这不叫进步,我不知道还有什么能算是进步。”然而,他终究还是较为平衡地指出了问题的另一面:

至于暴力,这个世界上的第一个利维坦——国家解决了一个老问题,但又制造了一个新问题。人民固然不再经常地死于凶杀和战争,但他们又被暴君、神职和贪官污吏们攥在手心里。这让我们更加觉得“平靖”这个字眼带有太多的血腥气,它绝不仅仅是带来了和平,而且还带来了强权政府的绝对控制。对第二个问题的解决,人类还要再等上几千年,而在世界的很多地方,这个问题至今也没有得到解决。[13]

当然话又要说回来,如果不再动用像“进步”那样的大词,而只是把它谨慎地描述为“改进”或“帕累托优化”,那么,尽管也有着在“现代性与大屠杀”之间的例外关联,然而要是仅就暴力现象的相对减少而言,生存状况的“改善”还是确凿存在的,而我们既然身为受益于这一点的人类,当然也不应当视而不见地否定它。实际上,也正是因为这一点,尽管人们谈论现实政治的时候,往往要以清高的姿态来撇开它,可是他们一旦研究起古代历史时,却又会把哪怕是最高压的政治,认定为一种重要的人类文化现象。

顺便说一句,正是在这样的意义上,李泽厚教授也早就私下里讲出过这样的判断,即“哪怕最坏的政府也要好过无政府”;而且在我看来,这也正是他后来又提出“告别革命”的潜在动机。而不管怎么说,作为一系列无人会表示欣赏的例证,晚近以来正在急剧恶化的中东局势,似乎也从反面再次验证了他的这种判断。不过,即使是这样,我还是不能同意某些人的极端说法,他们竟要利用中东当前的乱局,来替它当年的残暴统治者辩护,甚至讲什么“有了萨达姆的伊拉克就是天堂”。事实上,正如平克在前边已经坦言的,即使这类暴君也曾解决过某些问题,他们还是随即就“制造了一个新问题”,而且,在世界的很多、甚至很可能是更多的地方,这后一个问题“至今也没有得到解决”。

正因为这样,为了进一步去获得“免于恐怖”的权利,我们就必须头脑清楚地意识到,在人类对于暴力的控制过程中,或者在人类对于自身的驯化进程中,必须并存这一前、一后两个阶段,而且这前后相随的两个发展阶段,其作用力的方向还必须是相反的——也就是说,如果在抑制暴力的第一阶段,主要应该由君主来驯化施暴的臣民,那么在抑制暴力的第二阶段,则主要应该由人民来驯化施暴的君主。

所谓“驯化君主”的说法,当然是来自哈维·曼斯菲尔德的同名著作,所以我在这里为了叙述的方便,就有必要先来利用一下该书的简介:

在本书中,曼斯菲尔德系统地梳理了从亚里士多德《政治学》直到《联邦党人文集》的西方政治思想,考察了执行权学说的兴起及其发展演变,认为尽管有各种各样的“原始执行官”,现代意义上的执行官却是首次出现在马基雅维里的《君主论》中。但马基雅维里的过于强大、残忍的执行官削弱了共和理论。因此,后来的政治哲学家如洛克和孟德斯鸠等人就致力于“驯化”嗜血的“君主”,将其纳入宪政的框架,最终形成了今天的美国总统一职。[14]

由此可知,政治学家曼斯菲尔德几乎是把整个现代政治学的进程——从马基雅维里到洛克再到孟德斯鸠等人——都浓缩成为层层加码地去驯化“公权力”的艰难进程。

基于上面的大致梗概,我们便可以再到曼斯菲尔德笔下,来看看作为天下公器的“公权力”,是如何沿着洛克、孟德斯鸠乃至帕布利乌斯的思路,而逐渐在大洋彼岸被“驯化”掉其野性的:

美国的宪政体制是洛克式的,但是它比洛克的宪政体制更温和,因为它符合孟德斯鸠的分权,即把司法权从执行权中分离出来。这种宪政体制的所有部门都来自于人民,因此它依靠的是人民的自豪感,而不是他们的恐惧或一个君王的威严。它是可以修正的,但必须从宪法上遵循它自身的形式。从理论上说,如果享有主权的人民愿意,它也可以被废除……因此,节制统治的欲望也变成了一种统治类型。人民是宪政体制的裁决者,然而他们是经过了宪政体制的塑造,才成为它的杰出的裁决者。[15]

无可否认的是,也正是出自对于“第二次驯化”的警戒心——尽管这也带来了堪称沉重的“自由的代价”——在美国就是很难去收缴用来保卫个人自由的枪支。

既然是这样,那么,我们虽然从逻辑上也可以说,在人类逐步剥离自身野性的过程中,可以被区分为上述两个发展阶段,然而,一旦回到实际演化的历史中,这种“自我驯化”却未必就能顺利地接续下去,甚至还很有可能去大开倒车。由此就至少可以说,在社会发展尚未继续落实驯化之前,我们就不能只把逻辑中的可能性,过于乐观地误判成了历史中的现实性,而这也正是我不能完全同意钱永祥的地方。又正因为这样,我们就更应当清醒地看到,尽管在人类发展的过程中有过某些“改进”,然而,即使把这些“改进”全都叠加起来,也未必就有理由把它们判断为“进步”。

第二种疑难,又可以说是来自文明与文明之间的。换言之,它们乃是由文明之间的落差所导致的。为了理解这一点,我们最好先回到中国本身的“平靖时代”的开端。在那里,无论是韩非所指斥的“儒以文乱法,侠以武犯禁”[16],还是秦始皇所实施的“收天下兵,聚之咸阳,销以为钟鐻金人十二,重各千石,置廷宫中”[17],都确乎表明了“利维坦”对于暴力的控制,以及基于这种垄断性控制的人性“驯化”。正如我在近三十年前就曾就此写到的:

历史进入大一统的秦、汉以后,个性向任何方向的自由发展都势必受到压抑。为这种统治作理论准备的韩非,就已把后来分化为专职文、武的两种“士”归入危害法度的“五蠹”之列,宣称“儒以文乱法,侠以武犯禁”,应分别予以“罪”、“诛”。当然,既为先秦诸子之一,强调“耕战”的韩非也并非不再尚武。但从维护国家利益的功用出发,他却主张这种精神只能是作为国家机器的“坚甲厉兵”的特权,而不应成为“游侠私剑”的个人气度。否则,“国平则养儒侠,难至则用介士,所用者非所养,此所以乱也”。[18]

耐人寻味的是,也正是源自这种来自强暴国家的抑制,汉语里后来竟也把“士”这个字眼的语义,从所谓的“赳赳武夫,公侯干城”[19],给驯化成了为文雅书生所特有的专名,而忘记了在孔子当年传授的“六艺”中,原本也有和“礼”、“乐”并列的“射”、“御”。也正是沿着这样的驯化路向:

中国原有之文武双全的精神便被分裂为二,而“重文轻武”的偏颇亦渐在士大夫中趋于主导。从《后汉书·光武帝纪下》所谓“退功臣而进文吏,戢弓矢而散马牛……斯亦止戈之武焉”的说法中,可以清晰地看到这种由官方倡导的转捩。而后,这种文武天平的失衡倾向,虽亦曾不断被融入中原文化的周边民族的原始野性所冲淡和遏止,却终于在后世酿成了积弱不振的国势和文弱不武的国民性格。[20]

正是出于这个缘故,才凸显出了文明与文明之间的落差问题,这是因为,作为中华民族之主体的汉族,越是被大一统的国家意志所“驯化”,越是独自地攀越到了“止戈为武”的文化高度,就越是难于抵御野性未泯的马背上的民族。回溯起来,这种困窘到了高度发达的中国两宋之后,由于它那“杯酒释兵权”的疑心重重的起点,也由于它那“强干弱枝,重文轻武”的偏颇国策,便拖累得整个社会都难以从上述的落差中自救了。在我看来,即使是本院最有学问的陈寅恪教授,有时候也会被这种无形的困境缠绕进去,这最突出地反映于他在审查邓广铭的著作时,曾经于无意间流露出的那种矛盾心态:

即使从最粗浅最表面的历史常识出发,人们也不难看出——有宋一代乃是极为奇异的现象组合:它在最称富甲天下的同时,却又最称积弱积贫;它在登上了文修之峰顶的同时,却又滑下了武备之谷底……正因乎此,即使在当时的人们心中,便已将汴梁和临安的升平景象看作转瞬即逝的南柯一梦了。而基于如此残酷的历史事实,我们就不禁要进一步追问:身为一代史学宗师的陈寅恪,难道竟忘记了华夏文化不光是“造极于赵宋之世”、而且也是“衰落于赵宋之世”么?——不!我们发现,且不讲其广博的历史知识,单就其当时“家亡国破此身留”的个人际遇,也足以使他未敢片刻稍忘宋代史实的这种两面性:恰恰在同一篇序文当中,他的笔端便转而流露出和陆诗辛词同样凄绝的调子——“嗌!先生(案指邓广铭)与稼轩同乡土,遭际国难,间关南渡,尤复似之。”[21]

接下来,同样属于题中应有之义的是,还是因为早已被大一统所驯化,中国人到了鸦片战争之后,就不光是难以抵御来自草原的入侵者,也更难以抵御来自海洋上的入侵者了。正因为这样,作为一种不得已反弹和检讨,梁启超才会惊叹于日本的武士道,而提出了“中国民族之武,其最初之天性也;中国民族之不武,则第二之天性也”[22]。而接续着这种论述,陈独秀则又提出了作为“教育方针”之“四大主义”的“兽性主义”:“兽性之特长谓何,曰意志顽狠,善斗不屈也;曰体魄强健,力抗自然也;曰信赖本能,不依他为活也;曰顺性率真,不饰伪自文也。”[23]此后,青年毛泽东又跟从着这些先行的导师,提出了“欲文明其精神,先自野蛮其体魄。苟野蛮其体魄矣,则文明之精神随之”[24]的主张。凡此种种,都可以说是迫于文明板块间的显著落差,不得不强迫自己去大开倒车,以应付来自文明外部的陡增的暴力。

到了今天,说到这种外部的可怕暴力,恐怕中国人最能记忆犹新的,还要数来自日本后来发动的侵华战争的暴力,而与此同时,日本那边对于中国崛起的某些反弹,则又不断反过来加深中国人的这种记忆。不过,实事求是地讲,如果说到对于现实态势的判断,我们又理应充满历史感地看到,其实日本民族本身对于暴力的态度,也同样是处在不断的“驯化”中。正因为这样,我们也不要只是因为沉湎于记忆,就反而忘记了判定当今日本的实际情势;尤其是,我们更不要仅仅出于这样的误解,乃至于对于这种误解的故意利用,而人为制造出了原本并不存在的忧患:

幸运的是,似乎历史发展的隐秘锁钥,也潜藏在刚刚过去的进程中。不管怎么说,如今都早已过了资本主义的那个早期发展阶段,也就是说,尽管它的全球化扩张从来都未曾消歇,但它毕竟是采取了更加平和而隐晦的跨国商战的形式。

而与此相应,民族国家之间的那种僵硬壁垒,也早已在这种渐次成为常态的跨国活动中,逐渐变得软化、融化和淡化起来,根本不再需要去动用刀兵来打破。而且,全球经济的一体化水平已经达到了这样的地步:任何一次出于爱国主义的对于某国产品的抵制,都马上会反而损害到自己国家与国民的利益。

正因为这样,任何对于国际大势稍有现实感的人都知道,一方面,从现实利益的角度来看,拥有众多跨国公司的日本,再也没有侵略中国的可能与必要,而另一方面,从文化价值的角度来看,正在稳步朝向传统价值复归的中国,更是绝对没有侵略日本的动机与需要。[25]

事实上,早在上个世纪的五十年代,基辛格就在他那本成名作Nuclear Weapons and Foreign Policy(《核武器与对外政策》,1957)中指出,正由于在国家暴力之间的那种恐怖均势,反倒剥夺了所谓“全面战争”的历史意义。当然,这也并不是什么值得夸耀的历史“进步”,而无非是来自对于核武器的共同恐惧。具有讽刺意味的是,基辛格又在自己的书中重提了那个曾经代表着人类信心的希腊故事,然而却是在一种否定的和恐惧的意义上,回顾了人类当初对于天火的僭越盗取:

许多世纪以来,关于普罗米修斯的传说一直象征着对于狂妄野心的惩罚;他因企图从天神那里盗取火的秘密,受到终身被锁在岩石上的惩罚。人们并不了解,对于普罗米修斯的这种惩罚是一种含有怜悯心情的行为;如果天神许可他把火盗走,那会是严厉得多的惩罚。我们这一代成功地盗来了天神之火,因而就注定要生活在由于这件事的成就而带来的恐惧中。[26]

尽管谁也不敢担保说,在这些形成了恐怖平衡的“文明”国家之间,就永不会有因擦枪走火而陷入火海的那一天,不过,单就当今时代的常规状态而言,那些随时可以爆发出来的暴力冲突,却毕竟是来自这种均势的平衡之外。一方面,那些仍被阻隔在现代世界之外的国家,特别是那些刚组成国家的部落联盟,就像当年成吉思汗或努尔哈赤的马队一样,肯定还没有来得及受到相应的“驯化”,正因此也就更习惯于使用暴力手段来解决问题。另一方面,他们那个原本属于过去时代的生活世界,偏又在急剧扩张的全球化进程中,跟那种既可以说是被大大“驯化”了、又可以说是握有更大暴力的现代国家,高度浓缩地挤压在同一个狭窄的地球村中。这两个前提条件叠加到了一起,也就再次形成了文明之间的显著落差,只不过跟宋代以后的中国情势相比,今天毕竟已不再能简单地比试冷兵器了,而是一个须要比试“天神之火”的高科技时代。

如果是在这个意义上,那么,阿玛蒂亚·森对于当代暴力之起源的研究,就至少可以算是从“文明错位”的角度,提示了一条值得继续去深究的思路:

事实上,全球范围内潜在冲突的一个主要根源就是如下假设,即可以根据宗教或文化对人类进行单一的划分。关于这种单一划分的支配地位的信念使得暴力在全球一触即发。单一划分世界的观点不仅仅与那种认为人类大体上是一样的信念格格不入,而且也与那种较少受到关注但更为合情合理的观点,即认为我们的差异是多样的观点相悖。世界往往被视为由各类宗教(或“文明”、“文化”)组成,而忽略人们所实际拥有和重视的其他身份,诸如阶级、性别、职业、语言、科学、道德和政治。单一划分观要比多元和多种划分观更偏于对抗,而后者构成了我们所实际生活于其中的世界。这种理论上的简化主义往往可不经意地助长实际政治中的暴力。[27]

这种犬牙交错的文明落差,还表现在下述的矛盾与脱节之中,而整个的当代世界都由于无法应对这种脱节,陷入了恐慌和不知所措的境地。在一方面,如果从现代国家的文明规则出发,肯定能找到很多说得出口的理由,去声讨乃至征讨那些嗜血的独裁者,既然他们竟能动用大规模杀伤性武器,来残暴地维持本国内部的高压秩序。但在另一方面,一旦不顾一切地对他们进行了斩首,也就同时打烂了那些国家原有的秩序,从而使得这种突然失去了“利维坦”的部落,干脆又回到了赤裸裸的丛林时代。更加令人尴尬的是,这些来自原始惯习的暴力动能,如今又顺势反弹到了欧洲和美国,无论是采取零星移居的还是集体逃难的形式;可偏偏那些早已经过“驯化”的欧美居民,却又失去了应对暴力的原始本能,不再具有以牙还牙的习惯和能力,往往就只能等着被施以行刑式的屠杀。

正因为这样,才构成了我在《感性的暴虐》中所指出的,既可以说成是双向背反、又可以说成是相辅相成的当代趋势:

如果从感性学的角度来验收,此种文明进程在我们身体上的突出印迹,也正是造成了“属人”的眼睛和耳朵,以及其他标示着“人性”的感性器官。照我看来,这才是最本质的非物质性文化遗产,正是由它才外化出了那些被人们看重的物产。——而进一步说,其实又远非只限于那两个被古希腊人所偏爱的“理论感官”(眼睛和耳朵),再来读读《武林旧事》中大多失传的菜单,再来尝尝法国集市上数不胜数的奶酪,再来闻闻被日本人化为庄重仪式的香道,我们就会骄傲地发现,原来我们自己的身体本身,特别是它的感觉器官,确曾表现为文明发展的最高成就。只可惜,正如“历史”并没有继续上升为“理性”一样,正如“经验”并没有得到“先验”的保佑一样,我们的“心理”包括我们的感性心理,也并没有借助于此后的信号“积存”而继续上升为“本体”,恰恰相反,它倒是日渐下作和不断沉沦了。前面说过,由这种感官欲求外化而成的影视作品,一直在无所不用其极地突破着以往的视觉禁忌,迫使人们不得不去面对乃至适应那些自打脱出动物界以后就不愿再去直面的可怕场景。——而由此也就不可否认,正是在视觉文化的这种滑落中,我们的人性本身也正不断地向下迁移。[28]

此外,还在不断在为这种印象增效的,则又是另外一种很不协调的现象。在一方面,如果就身边的日常生活而言,那么,暴力现象大体上还是被从空间上隔离开来,使我们感觉到那已离开自己很远,除非你属于某种特殊的从业者(如警察或记者)。但在另一方面,那些追求新闻冲击力的媒体记者,还是会赶着从地球村的每一个角落,把偶发的零星暴力事件全都传递过来,使这些噩耗每天清晨都能充溢于我们的视屏,让大家就好像还是生活在血腥的丛林中。更不要说,尽管跟往日的丛林时代相比,发生暴力的比例肯定是下降了,然而科技手段的发达却又造成了,只要还有极少数人是在“恶向胆边生”,他们就能轻易造成大规模的流血,这似乎也属于“风险社会”的一种表现形式。[29]在这个意义上,如果说作为一种绝望的抗议,恐怖主义的目的原本就是造成恐惧,那么,也可以说这些人确实是达到了目的。

十一

当然,还是应当平心地说,即使有着这样的漩涡和逆流,但如果就总体的概率统计而言,在作为总体的人类身上,还是存在着“自我驯化”的一般趋势。只不过,如果从生物学、心理学、乃至社会学的角度来看,这种“自我驯化”与其说是一种“进步”,倒不如说是一种“进化”或“演化”,也就是说,基于所谓“智力发展”这个认识上的变量,就使得越来越精于计算的人们,无论是从种群的先天基因而言,还是从个体的后天教育来说,都必须去努力适应业已变化了的环境。只不过,如果只是在这个意义上,我们也就很难同意平克的说法,即在我们心中还有什么“善良的天使”,既然这样去做也无非是为了自保,换言之是完全出于自私的目的。

正因为这样,到了这篇文章的最后,我还要有针对性地再来提出,如果我们真正在渴望“进步”的话,那就必须在“驯化”的功利视角之外,再去关注到“教化”的道义视角,而这往往是社会学家所看不到的,甚至,即使他们也同样看到了,也还是会因为其“行为人”的预设,而倾向于忽视或轻视它的作用。无论如何,恰恰是痛切的现实经验告诉了我们,在抑制乃至消弭暴力倾向方面,道德教化还是具有很大作用的,它至少可以在受到教化的群体中,把暴烈的行为降低成只表现为反常的“例外”,而不会像在彻底失序的社会中那样,干脆表现为司空见惯的“常例”。比如,从“文革”时期走出来的那一代人,正因为在他们心智形成的时代,已经不再顾及任何传统的道德教化,就总是比寻常的社会成员更倾向于暴力;至少,当他们中有谁突然倒在街道上的时候,人们还真的不敢毫无顾忌地上前去搀扶。

也正因为这样,虽说是“孔、墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同,而皆自谓真孔、墨”[30],而其中最为显耀的派别,又要推“孟氏之儒”(孟轲)和“孙氏之儒”(荀况),前者在主张“恻隐之心,人皆有之”[31],后者在主张“人之性恶,其善者伪也”[32], 不过,如果回顾一下前面的论述,我们就会恍然大悟地发现,这两种倾向其实都是实际存在着的,也都属于我们的天性和本能,还都是为了护卫和传递人类的基因,甚至更不妨说,这两种倾向由此还是联系在一起的。

不过,即使明确认识到了这一点,我本人还是倾向于孟子的预设,其理由我也早在其他文章中讲明过,是鉴于它更能促进人性的转化:

曾经有人冷不丁这么问我:你是怎样评价“人之初,性本善”这句话的?我随即就这样回答他:决不要想要以经验手段去“科学地”检验它,那实不过是一种“验前的”文化暗示,属于任何文明都总要先行奠定的、潜伏在个体认识的地平线之下的“文化前理解”(cultural pre-occupation)。——如果非要追问它的效验不可,那么这种效验也只能是落实在无论过去还是将来的历史进程中。也就是说,尽管有了这种文化上的暗示,我们仍然有可能看到教化的例外或失败,即从个别案例那里发现“性恶”的证据,但从具有统计意义的总体来看,绝大多数受到“性善”暗示的人们,却绝对不可能全都属于例外,由此社会就有可能总体上表现为安定祥和、秩序井然。[33]

参考文献

刘东,2009:“尚武精神,”《中华文明读本》,南京:译林出版社。

——,2007:“感性的暴虐,”《西方的丑学:感性的多元取向》,北京:北京大学出版社,225-244页。

——,2014a:“礼失求诸野之后,”《思想的浮冰》,上海:上海人民出版社,153-162页。

——,2014b:“多元标准下的‘进步’概念,”《近思与远虑》,杭州:浙江大学出版社。

——,2014c:“试论中国文化类型的形成,”《近思与远虑》,杭州:浙江大学出版社。

——,2015:“把东亚还给东亚历史:中日关系的反思与愿景,”《自由与传统》,北京:北京大学出版社。

亨利·基辛格,1959:《核武器与对外政策》,北京编译社译,北京:世界知识出版社。

霍布斯鲍姆,1998:《极端的年代》,郑明萱译,南京:江苏人民出版社。

齐格蒙·鲍曼,2002:《现代性与大屠杀》,杨渝东、史建华译,南京:译林出版社。

乌尔里希·贝克,2003:《风险社会》,何博闻译,南京:译林出版社。

哈维·曼斯菲尔德,2005:《驯化君主》,冯克利译,南京:译林出版社。

利奇德,2012:《古希腊风化史》,杜昌忠、薛常明译,北京:海豚出版社。

诺贝特·埃利亚斯,2013:《文明的进程》,王佩莉、袁志英译,上海:上海译文出版社。

阿玛蒂亚·森,2013:《身份与暴力:命运的幻象》,李风华等译,北京:中国人民大学出版社。

闫洁,2014:“自我驯化:人类救赎之路,”《中国科学报》,2014年11月6日,第3版。

斯蒂芬·平克,2015:《人性中的善良天使:暴力为什么会减少》(上下卷),安雯译,北京:中信出版社。

注释

[1] 利奇德(2012:142)。

[2] 陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》。

[3] 霍布斯鲍姆(1998:20)。

[4] 齐格蒙·鲍曼(2002:10)。

[5] 斯蒂芬·平克(2015:706)。

[6] 诺贝特·埃利亚斯(2013:451)。

[7] 斯蒂芬·平克(2015:711)。

[8] 闫洁(2014)。

[9] 闫洁(2014)。

[10] 见斯蒂芬·平克(2015:1-2)。

[11] 刘东(2014b)。

[12] 《庄子·胠箧》。

[13] 斯蒂芬·平克(2015:76)。

[14] 《百度百科·驯化君主》。

[15] 哈维·曼斯菲尔德(2005:322-323)。

[16] 《韩非子·五蠹》。

[17] 司马迁:《史记·秦始皇本纪》。

[18] 刘东(2009)。

[19] 《诗经·周南·免罝》。

[20] 刘东(2009)。

[21] 刘东(2014c)。

[22] 梁启超:“中国之武士道,”《饮冰室专集之二十四》。

[23] 陈独秀:《今日之教育方针》。

[24] 毛泽东:《体育之研究》。

[25] 刘东(2015)。

[26] 亨利·基辛格(1959:72)。

[27] 阿玛蒂亚·森(2013:1-2)。

[28] 刘东(2007)。

[29] 参阅乌尔里希·贝克(2003)。

[30] 《韩非子·显学》。

[31] 《孟子·告子上》。

[32] 《荀子·性恶篇》。

[33] 刘东(2014a)。

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