海德格尔时间思想中的时序性概念考察

原标题:海德格尔时间思想中的时序性概念考察

作者缪羽龙,原载 《同济大学学报(社会科学版)》

2018年第3期 P14-21,29页

本文转自《慧田哲学》,ID:zhexue-ht

摘要:时序性概念是连接海德格尔前后期时间思想的桥梁,是海德格尔对康德时间思想的现象学阐释的结晶,与时间性、存在、真理、本体论差异、时-空等等概念都有密切关系。对时序性概念的考察将显示出,海德格尔哲学怎样从早期对此在的实存结构的分析过渡到后期对时-空、物、艺术作品、对天地神人四重整体的论述。

在《存在与时间》的纲目构思中,海德格尔陈述了他计划中的《存在与时间》的任务和相应的结构。按他的计划,该书本该包含两个部分,各自的任务分别是,第一部:依时间性阐释此在,解说时间之为存在问题的超越视野;第二部:依时序性问题为指导线索对存在论历史进行现象学解释的纲要。可惜,到《存在与时间》问世之时,他只完成了第一部分的前两篇:1、准备性的此在基础分析;2、此在与时间性。第三篇“时间与存在”直到1962年才在他的一个同题讲演中重提。而第二部分也只是零星地在他的演讲和讲课中得到展开。第二部分的第一篇——康德的图型说和时间学说:提出时序性问题的先导——尤为重要,因为它本该道出存在、时序性和康德图型说三者之间的关系。从以上的篇目结构可以看出,第一、时间性代表了海德格尔自己的时间思想的特别和新颖之处,而时序性则跟存在论历史或者以往的时间思想有关;第二、对时序性的理解在康德处达到了顶峰;第三、时序性与康德的图型说密不可分;第四、研究海德格尔的时间思想不能不提时序性;第五、按该书的计划,“时间与存在”只是从属于《存在与时间》的一个环节,所以研究后期的时间思想,特别是《时间与存在》时,不能把《存在与时间》里提到的这个大框架抛诸脑后,正如冯·赫尔曼所言,“存在与时间意味着:从时间出发[理解]存在)(Sein aus Zeit)”。存在和时间是密不可分的,这一点在整个海德格尔哲学中都是如此。赫尔曼还肯定,时间在海德格尔那里包括两个不可分割的部分,即“此在的出位时间性”和“非此在式的、非实存的存在者之存在的域性时间”,后者即时序性(Temporalität)。他深刻地指出,“‘如此这般的存在’包含领会着存在的此在之存在和在存在领会中被领会的非此在式存在者之存在”,因此,“一般存在的意义就是作为出位时间性和域性时间(更确切地说就是时序性)的共属一体性的源始时间”,两者的关系是如此亲密,以至于“没有域性的时间化了的时间就没有出位的时间性,没有自身时间化着的时间性就没有域性的时间”。当然,两者的关系不是抽象的,而是由此在的具体在世存在所决定。总之,时序性绝不是王恒所认为的那样,只是“有待‘清理’的问题”,而是有着与时间性同等重要的地位。

尽管时序性如此重要,但以时序性为专题的研究却寥寥无几。在奥拓·珀格勒的《海德格尔的思想道路》这样一本旨在勾勒海德格尔思想的整个发展历程的著作中,时序性概念只被提到一次,可见他对时序性在海德格尔思想从内到外的生长方式中的地位有所忽视。有着拉丁语词源的Temporalität是海德格尔哲学中又一个极难翻译的概念,陈嘉映将其译为时间状态,这样译法固然好,但却为翻译其形容词形式制造了困难,temporal好像变得更难翻译了。张汝伦和柯小刚将其跟Zeitlichkeit一样译成时间性,这跟英语世界把两者都翻译为temporality一样,很可能会遮蔽它们之间的区别。不过,中文里将两者都译为时间性遮蔽的是Temporalität的意义,而英语将两者都译为temporality则可能遮盖作为被形式显示的此在之实存的结构性要素的Zeitlichkeit。

托马斯·希翰(Thomas Sheehan)把Temporalität译为时间特征(time-character)更是含混不清,因为他没有道出这里的时间到底指此在的出位时间性还是非此在的存在者的域性时间。但是,他看到了“Zeitlichkeit和Temporalität都是同样源始的去蔽活动,这个活动一方面作为人类的自我超越,一方面作为存在之动态意义的超越视域”,还是非常中肯的。赵卫国将其译为时·间性,似乎有点过度阐释,他实际上把海德格尔后期的时间-空间之“之间(zwischen)”概念挪到《康德与形而上学疑难》(以下简称《康德书》)时期的时序性概念之上了。此外,他的论著《海德格尔的时间与时·间性问题研究》也没有触及时间性与时序性之间以及时序性与康德的图型说之间的内在关系。笔者在此姑且将Temporalität译为时序性,而将其形容词形式译为时序的,这样做一来可以与Zeitlichkeit相区别,二来是凸显该词与康德图型说的关系,因为在康德那里时间与秩序有着密切的联系,本文在引用他人的翻译时,也将统一改为时序性,以避免混乱。

对时序性的阐明离不开海德格尔对康德哲学的现象学阐释,这也是他思想最重要的理论来源之一。对于时间性和时序性的关系,全集第24卷《现象学的基本问题》(1927)(以下简称《基本问题》)有较详细的探讨。海德格尔将此书称为“对《存在与时间》的第一部分第三篇的新阐发”。按照原来的计划,第三篇本应包含四个章节:1、阐明时序性;2、回答存在之意义的问题;3、此在的课题化分析,或重演此在的准备性分析;4、方法论。可见时序性与后来的《时间与存在》讲座有着微妙的关系。但是,对于时间性和时序性的关系,从此在的时间性到存在的时序性中间如何过渡,这种过渡与对康德哲学的阐释有着怎样的关系,大家还不甚了了。其中最重要的原因,可能是因为他们没有看到时序性概念与康德图型说之间的对应关系,而是一味地在海德格尔的时间性概念中绕圈子。

海德格尔对时序性下过几次模糊的定义,比如,他认为,“时序性意指时间性,只要时序性自身作为存在领会和如此这般的存在论的可能性条件而被纳入主题”,“只要时间性作为前存在论的存在领会和一般的存在论领会起作用,我们就把时间性命名为时序性”,还有“时序性就是如此这般的时间性的最源始的时间化”。从这些表述中,我们可以看到时序性与存在以及存在论的密切关系。但是,它跟此在又有怎样的关系呢?用英格玛·罗墨话说,“为什么此在的时间性应该成为存在之时序性的解释性的基本环节,好像还无法理解”,他似乎在时间性和时序性之间看到了裂隙,所以才问道,“难道人们不想在作为‘如是这般的时间性的最源始的时间化’的时序性中再次恰如其分地找到未来的这种对‘源始的时间’而言的中心优先地位吗?”从这个发问可以看出,他所纠结的问题是,为什么在时间性中占优先地位的未来这一出位状态在时序性那里失去了优先性,取而代之的是当下这一维度。

罗墨接着指出,“在《基本问题》中,海德格尔试图避免将存在之时序性整个地从属于此在之时间性的结构而走的道路,从此在之时间性中抽离得如此之远,以致于时间性再也无法作为存在之时序性的基础了。此外,海德格尔弄了一个时序的(temporalen)存在概念,它的说服力似乎远远落后于此在之时间性。”基泽尔有着同样的疑惑,他深深感叹在时序性概念中“此在分析中最有创见的认识,比如对于未来的实存论上的优先地位和此在的历史性的认识……就这样不再深入到极端的时间性的基本视域了”。诸如此类的质疑和惶惑或许可以归因于没有读懂康德和海德格尔,尤其是没有搞清楚《存在与时间》与《康德书》以及《基本问题》之间的隐秘关系,对于罗墨来说,误解或许直接源于后者。

《基本问题》(1927)和《康德书》(1929)都谈到了康德,但各有侧重。后者谈得更多的是超越的(先验的)想象力,尽管也谈图型说,对时序性与图型说之关系的论述则多出现于前书中。所以《康德书》单个来讲虽然是《存在与时间》写作计划之一,但关注的问题却是《存在与时间》第一部分的任务,即依时间性阐释此在,解说时间之为存在问题的超越视野,只不过海德格尔在这里重新阐释和启用了在康德那里没有深入下去、最后只能归结为灵魂的隐秘力量的超越想象力。只有在《基本问题》中,第二个任务才得到论述,不过也只是针对第二部的第一篇,即:康德的图型说和时间学说——提出时序性问题的先导。罗墨忽略了两书之间的内在联系,所以才会认为,“海德格尔自己事实上——尽管是不自觉地——在讨论图型说的《康德书》中已经与《基本问题》意义上的对存在的一种时序性的图型化(Schematisierung)分道扬镳了。”他没有看到,两书尽管各有其任务,但却是相互补充的。

鲜有人知道海德格尔为何要借用超越想象力来再次论述此在之时间性,难道此在的时间性在《存在与时间》中论述得不够充分吗?笔者个人认为,海德格尔在该书中对此在之时间性的阐明是能够自圆其说的,但是,此在之时间性中最内在的可疑之处就潜藏于时间性的根底之处。我们知道,此在的实存整体性奠基于死亡,是先行向死和反抛/射(zurückwerfen)才构成了此在之实存的整体性以及时间性三重结构整体中的未来这一优先维度。可问题在于,死亡作为不可经验的事件如何能够促成这样一个整体,这可以说是此在之时间性的软肋,尽管海德格尔可能会搬出形式显示作为预防机制。我们有种种理由认为人对死亡的认识是后天习得的。伊壁鸠鲁就说过,死亡与我们毫无关系,因为我们活着的时候,死亡还不存在,当死亡到来的时候,我们又不存在了。佛陀的本身故事中说,佛陀出生之后,他的父亲净饭王为了不让佛陀看见世间的生老病死而萌生出家的念头,就安排手下的人把所有生病或将要死去的人和动物藏好。这个故事告诉我们,我们总是从他者那里获悉死亡的。列维纳斯则把死亡称为传闻/丑闻(scandal)。翁弗雷在他的《宇宙》一书中,将死亡分为第一人称的死亡、第二人称的死亡和第三人称的死亡,也就是我的死亡、你的死亡和他的死亡,我们总是从你的死亡和他的死亡那里知悉死亡,从而对我的死亡进行思考。海德格尔用形式显示的方法展现了生与死之间的关联,但是作为此在之最极端的可能性,它在理论和经验上都依然值得推敲。因此,海德格尔必须找到对此在之有限性的更有说服力的说明,《纯粹理性批判》无疑提供了很好的理论来源。所以对康德哲学的现象学阐释实际上是对此在之有限性论述另辟蹊径。

众所周知,康德的整个哲学意在回答四个问题:1.我们能够知道什么?2.我们应当做什么?3.我们可以希望什么?4.人是什么?第四个问题是前三个问题的统摄。在海德格尔看来,当一个人自问“我能怎样?”之时,他就“已经处在某种‘不能够(Nichtkoennen)’之中了”,也就是说,他已经对自身的有限性心领神会了,因为一个全能的本质是无需这样发问的。所以海德格尔说,“谁要是这样发问:我能怎样?他就同时宣示了某种有限性。”前三个问题都体现了人的有限性,其中第一个问题又具有奠基作用,“形而上学奠基活动在对人的有限性发问中建立根基,这样就是使得这种有限性第一次变为疑难。形而上学奠基就是将我们的,即有限的知识‘分解’(分析)为其要素。康德将之称为‘对我们内在本性的探究’”。正是由于其有限性,此在才需要超越出去。所以,不像在柏罗丁那里太一是因充盈而流溢,在海德格尔这里此在是因其有限性而超越,这就是海德格尔所谓“为了自身之故(Umwillen seiner Selbst)”:“此在以在-世-存在的方式实存,它如是就是为了自身之故。”这就是此在的本己能在。

在康德那里,人的有限性更多地是从认识论角度得到阐述。按此思路,在此在的最源始的根柢时间性和认识论的根柢超越的想象力之间必然有某种联系。实际上,《康德书》的主要任务或功绩就在于在作为认识能力的知性和感性以及两者的根源——先验想象力(灵魂的一种隐秘技艺)——与本己的能在之间作出联接甚至等同。时间性与超越想象力的联接的最重要成果,就是此在的能在、时间性的未来维度不必(仅仅)从死亡而来得到把握了,因为超越想象力自身具有内在的时间特质。海德格尔认为直观中统握的综合、想象中再生的综合、概念中认定的综合事实上就体现了“当前”“过去”和“未来”这“三重的时间统一性”,认为“如果存在论知识本质统一的源初统合通过时间发生,而纯粹知识的可能性根基又是超越想象力,那么,想象力明显地不就是源初的时间吗?”海德格尔的回答是肯定的,在他看来,“超越想象力是两大枝干——感性和知性——的根柢。超越想象力本身使得存在论综合的源初性统一得以可能。但这个根柢扎根在源生性的时间之中。”本己的能在和时间性再不用通过一个即将来临的、悬欠的死亡来规定了,因为超越的想象力本身就是纯粹的自我激发的时间(《时间与存在》中提到的时间各维度的相互到达可能就来自于此),所以海德格尔说,“现在应当是时间自身在激发着……时间就其本质而言就是它自身的纯粹激发。”时间的这种纯粹自身激发“规定着超越的最内在的本质存在”。这里所说的时间实际上就是作为绽出性实存的统一体的时间性。海德格尔认为,通过先验想象力和纯粹自身激发,康德不知不觉中就沟通了时间和“我思”,也就是此在的绽出性实存和我思,“在康德的形而上学奠基中,他通过极端主义的方式,第一次不仅将从来都是自为的时间阐释为超越的,而且将从来都是自为的‘我思’也阐释为超越的。这样,康德就将两者一起带到了它们源初的自一性上”。

然而,尽管康德有这样难得的功绩,但在海德格尔看来,他在图型法中对时间的各种固定却存在严重问题。海德格尔首先肯定了图型化的重要性,他认为“如果图型化存在于有限认知的本质存在中,并且有限性的核心在于超越,那么,超越的发生在其最内在的状况上就必定是一种图型化。因此,假如康德真的想要澄清超越的内在可能性的基础,他必然就会遇上某种‘超越的图型化’”。我们知道,在康德那里,图型法是先验想象力的产物,图型法通过先验想象力这种自发的综合作用,把所有的直观杂多统一在内感官中,就像在海德格尔那里,牵挂(Sorge)把所有的实存论环节及其次级形式如畏、烦、解释等等都统一起来。而图型法中最最基本的就是量的图型,量的图型是“在对一个对象的相继领会中时间的产生”。这一点非常重要但又常被忽视。但海德格尔注意到了,并且将时间的产生之地——量的图型——转换为时间性的最源始的自身时间化,亦即时序性。所以在作为最内在的超越之发生的图型化和作为此在之时间性的最源始的时间化的时序性之间有着强烈的对应关系。

在康德那里,时间的产生与对对象的领会有关,这就产生了两个问题:其一,康德的时间是一种现在序列,因为它产生于对对象的相继领会;其二,康德的时间只涉及对象或者说现成的存在者。所以,海德格尔觉得“很容易就可以看清,对‘现在’的纯粹的先后相续进行纯粹直观,不可能是对某种在场者的领受活动。倘若真是如此的话,那么,它至多仅仅可能‘直观’到每一个现今的现在,而绝不是现在序列本身”。不仅如此,由于康德是在认识论层面谈时间,就像后来的胡塞尔是在意向性层面谈时间,而对更源始的此在之时间性没有任何的理解,所以在海德格尔看来,他们的时间思想都没有进入时间的最内在本质之中,“因为当康德对超越的图型化进行描画的时候,对时间的源初本质还没有一个成形的解释,所以,对作为超越的时间规定性的纯粹图型的揭示,就依然还是贫乏和不透彻的,因为被理解为现在序列的时间根本不会对‘时间性’观念解释提供任何可能的方法”。

一言以蔽之,康德没有看到存在论差异,由于过分关注(现成)存在者而错失了存在,正如赫尔曼所总结的,康德的晦暗之处在于,“他没能在此在的实存-存在论的地基上,没有基于出位时间性和域性时间来阐明经验对象的本质性的存在结构这样的基本问题”。作为对症之药,海德格尔提出了域性图型(horizontal Schema)的概念,以克服康德那里的单薄的现在序列,同时,用况貌(Bewandtnis)、了然(Bewendenlassen)、上手存在、工具整体等概念来取代康德的对象,从而展现了此在与非此在的存在者更加源始和本真的交道方式,这种交道方式实际上就是此在之存在、此之在或在世存在。归根结底,此在之时间性和存在之时序性回答的是两个不同的问题,前者要回答的是此在是什么或此在是谁,它的答案是此在是有限的在世存在,后者要回答是此在如何存在,它的答案是,此在如是存在,它从非此在的存在者而来领会自身,同时,非此在的存在者也只有对此在来说才能如其所是地显示自身,非此在的存在者只有在此在的敞开域中,才作为物、器具、艺术品等等是其所是。这就是列维纳斯所高度赞扬的存在的及物性。正因如此,时序性与存在之真理,亦即去蔽/遮蔽,密切相关。也正因如此,海德格尔才把时间化展开为“存在之真理的时序性—无蔽状态—去蔽—真理—林中空地”。

海德格尔的一番话最确切地道明了这一层意思,“日常状态的实存论分析,不是要去描述我们如何与锅碗瓢盆打交道,而是应当去指明,这里与之打交道的存在物,尽管看上去好像只是存在物而已,但与之所打的一切交道,都已经以及如何基于此在——‘在-世-存在’——的超越之上。”这是对弗雷德(Frede)的质疑很好的回应,他认为海德格尔的此在分析是一个“悲剧”,因为据他说,海德格尔当作自己哲学的核心部件的时间概念“并没有导向哲学中的任何基本转变,当然也就没有通过哲学中的转变而引起人类思想整体的任何基本转变。这种质疑明显站不住脚,要知道,如果没有海德格尔对此在与存在物的这种微妙关系的发掘,很多现当代思想家比如巴什拉在《空间的诗学》、翁弗雷在《宇宙》中对日常物事的缱绻、躲闪、灵动又不乏哲学深意的描述是不可想象的。海德格尔的思想不仅仅是西方思想的本质转变,还是一剂很好的疫苗,它能防止我们变成“组织系统下的蠢物,忙忙碌碌且高效快捷的蠢物,再也不能与那些本质性的、单纯的和恒久的东西亲近,交朋友”的蠢物。

此在之时间性和存在之时序性在海德格尔那里都是域性的,早在《存在与时间》中,海德格尔就深刻地论述了时序性的域性图型。与“对一个对象的领会中”产生的(点状的)现在序列不同,海德格尔的时序性作为时间性的最源始的时间化敞开的是一种况貌,是一种前理论的、未受干扰的(ungestörte)、漠然无殊(gleichgültig)的环世。时序性具有自己的域性图型,它们对应于时间性的三重出位结构,“为自身之故(Umwillen seiner selbst)”对应于未来,如上文所述,它与此在最内在的有限性勾连在一起;“被抛之抛在……面前(Wovor der Geworfenheit)”和“转让之所向(woran der Überlassenheit)”所说的无非就是历史/命运(Geschichte/Geschick),此在被抛入这个世界总是有其世代、有所继承,所以它们对应的是曾在;而奠基于“为自身之故”之上的“为了……做什么(Um-zu)”则对应于当下,此在为了自身之故(有限性)而不得不与世界交道。

但世界并不首先以对象或现成存在者的姿态进入此在的敞开之处,而是首先以一种漠然无殊、不受干扰的况貌出现,但此在对存在者能够了然于心(Bewendenlassen),也就是对什么东西大概能够用来干什么了然于心,所以存在者能够作为上手器具整体来相遇。作为时间性的最源始时间化的时序性,由于具有这样的结构环节而与(此在的和非此在的存在者的)存在密切相关。由于上手器具不可能一直处于被使用状态,它一方面要经历磨损和报废,一方面可能会被丢失,用海德格尔的话说就是处于离手状态(Abhandenheit),这两种状态才产生了在场(Anwesenheit)和不在场(Abwesenheit)。在场和不在场又统称为出场(Präsenz),出场是时序性的主要特征。以在场方式出场我们容易理解,但实际上,在日常生活中,以不在场的方式出场、以不在场的方式而引起注意也是常有的事情。从在场到不在场,从出场到离场(Absenz)的过渡,就是否定(性)的源头。在康德那里情况也一样,否定性源自时间的充实与否。而在海德格尔这里,出场和离场(时序性)就在某种程度上道出了有限的此在与非此在的存在者的关系,这种关系发展到后来就成了有死者和天空、大地、诸神的关系。在《时间与存在》中,海德格尔再次提到在场(状态),并把存在规定为“在场之解蔽”。不过存在与在场的关系只有通过时间性的存在者即此在的中介才有可能,“存在仍然通过时间,通过时间性的东西,而被规定为在场,规定为当前”。对于这个时期海德格尔来说,在场更多地是一种让-在场,即“解蔽,带入敞开之中”,说来说去,其实还是在讲存在的及物性,也就是以当前为中心的时序性。

正是在对出场和离场的论述中,海德格尔的重心慢慢转移到非此在的存在者上,只有理解了上面提到的此在的时间性和存在的时序性的关系,我们才能理解,为什么海德格尔后期不断讲物、器具、艺术品,也才能理解为什么柯小刚所提到的“并非只有此在才可以当作追问存在问题的那个Befragtes(借问者),其他存在者也可以当这个借以通达存在的路标或指路的石头。梵高的农鞋是这样的借问者,希腊神庙、罗马喷泉、荷尔德林的山川河流、人民节日无不是这样的借问者”是对的。但是我们应该记住,海德格尔所说的“不顾存在者而思存在”,既不是不顾时间而思存在,也不是不顾此在而思存在者。无论海德格尔后期的思想重心如何变化,此在依然占有一席之地。但由于谈论的重心过渡到物,必然就会归结到“个别性和每个性,作为物之规定的空间和时间”,因此海德格尔的论述也就必然地通向了后期的时间-空间、时间-游戏-空间概念。对于这些概念,不能把它们与现代物理学或者日常表达中的时空相提并论,而是要时刻意识到,它们包含着此在之时间性的最源始的时间化,用后期的术语来说,就是有死者和天空、大地、诸神的胶着关系,是人在大地之上、苍穹之下、神性之旁筑、居、思、和作诗。当然,也正是通过这个时期对围绕时序性而展开的对器具、物、艺术品这些存在者与存在之关系的描述,才能过渡到后来不顾存在者而思存在。

显然,时序性概念并没有像王恒说的“从海德格尔的著作中消失”了,而是转换成了另一个概念,即时-空。上面已经提到,时序性和时间性在《基本问题》中已融为一体。没有这种融合,可能就不会有《哲学论稿(从本有而来)》(以下简称《论稿》)时期的时-空或时间-游戏-空间,因为时序性作为时间性的时间化就是此在的自我激发和在世存在(与非此在的存在者一道),这种自我激发和在世存在演变成了《论稿》中存有真理的本质现身,亦即本有(Ereignis),也就是此在(这个离-基深渊)的建基。海德格尔之所把对时间-空间最集中的探讨放在《论稿》“建基”这一关节,可能就是出于这个原因。事实上,时序性概念在30年代和40年代的著作和讲演中时有出现,在《论稿》中,海德格尔曾把时序性等同于时-空,而在全集66卷《思考》中,他也提到,“时空[是]作为源始的时间性‘时序性’向之前进的东西,并且从时序性方面来看[时空]根植于‘本有’。”从时序性向时-空的演变其实是很自然的事情。如果将量的图型和质的图型的共属统一体的两端—即物自体和自我—悬置,我们得到的统一体就是胡塞尔意义上的现象。

同时,在这个统一体中已经包含了时间和空间的最本源的统一。当然,在《存在与时间》和稍后的《康德书》中,海德格尔并没有看到这种最本源的统一性,源始的空间性还是奠基于时间性之上的,在他看来,“只有根据绽出-视野的时间性,此在才能闯入空间。”在《康德书》里,海德格尔还批评康德放弃了对超越想象力的阐明,并且认为把空间性与时间性并置,其前提是把时间理解为流俗时间,即现在序列的前后相继。按照海德格尔的“解构”,这个时间和空间的本源统一体依然与存在发问失之交臂,因为它继承的是笛卡尔的我思传统。但是,经海德格尔现象学阐释后的时序性,由于其扎根于此在的时间性,同时构成着非此在式的存在者的存在方式,所以就在最根源处统一了时间性和空间性。而“不顾存在者而思存在”不过是对物自体和自我的悬置的翻版,不顾存在者也就是不顾此在和非此在式的存在者而思存在,悬置这两者就开启出了“有存在(Es gibt Sein)”和“有时间(Es gibt Zeit)”这样的“思的根本事情”。

不顾存在者而思存在就是存在论上的悬置。在量的图型和质的图型的共属一体中已经包含了时间和空间的本源统一,在时序性中亦然。只有“顾”存在者而思考了时序性,我们才能把存在者悬置起来,从而能够不顾存在者而思存在,也才会出现《时间与存在》中的无人称句(Impersonalie):Es gibt Sein,Es gibt Zeit。这样的无人称句所要表达的无非就是存在和时间(-空间)的发生(Ereignis)。所以我们满可以推断,时-空根植于本有(Ereignis,亦即发生),于是有时间时间化(Die Zeit zeitigt),空间空间着(Der Raum räumt),世界世界着(Die Welt weltet),虚无虚无着(Das Nichts nichtet)等与“生而不有,为而不恃,功成而弗居”相似的境界。

综上所述,时序性扮演着从此在的时间性过渡到作为存有之赠礼的时间和存在的中间环节,在这个环节中,存在者如其所是地进入敞开之中。同时,海德格尔也把时序性当作从主导问题向基础问题过渡的中间环节,因为对本有的“预感……把自身呈现为‘时序性’:保存着曾在者和预备着将来者的移离之发生,亦即‘此’之开启和建基,因而也就是真理之本质现身的开启和建基”。也就是说我们只能从存在者(此在和非此在的存在者)的存在中预感到存有,并在这种预感的基础上领受(vernehmen)天地神人四重整体、诸神之切近和远离。因此,神性(之物)不再是超越的、彼岸的,此在就是神性的领受者、保存者。时间-空间在《论稿》成了此之在、离-基深渊的奠基的代名词,同时也是天空和大地之争执的代名词,“时间-空间本身<乃是一个>争执性的争执区域”,而时间和空间的共属一体,“时间化的空间化——空间化的时间化……并非一种落入共同的形式的空间和时间概念之中的下降!而是把<时间和空间>收回到争执之中,即世界与大地——本有之中”。所以,对海德格尔来说,“‘时序性’决不意味着对时间概念的修正,不是众所周知的用‘体验时间’(柏格森-狄尔泰)来替代计算性的时间概念。所有此类<思考>都还处于那种被认识了的必然性之外,即从作为本身被把握的主导问题向基础问题的过渡的必然性。”

对于时间和空间的这种源始统一性,赫尔曼也提到过,他说,当我们谈论存有的真理时“不再论及时间与空间,而是论及用连字符联接的时-空时,也就暗示着,在存在历史的寻问道路上,源始的空间已经从‘奠基于源始的时间’中走出来,进入‘与源始时间的亲密的同样源始性’”,于是,“源始的空间现在与源始的时间一起归属于存有的真理,两者作为时-空同样源始地生发出来。”但是,对于时间和空间为什么会有这种融合,这种融合如何在对时序性概念的阐明中作了预演,他并没有谈及。确实,在《论稿》中时序性和时间-空间似乎说的是同一个东西,但只有理解了《基本问题》和《康德书》中对时序性的阐明,理解了时间性和时序性的关系,我们才能理解源始的空间和源始的时间的“同样源始性”如何可能,也才能理解海德格尔所说的“时间性系于时序性:作为存有之真理”是什么意思,可见时序性作为一个过渡概念的重要性。返回搜狐,查看更多

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