时霄：英格兰 “古今之争”的宗教维度与斯威夫特的 《木桶的故事》

《书籍之战》的插图

虽然斯威夫特似乎通过 《木桶的故事》中的 《申辩》部分暗示了两者是独立平行的主题，但这应该只是斯威夫特惯用的含混笔法。实际上，文本中常有将二者连接或混合起来之处，这些部分体现了两个主题的结合点：对宗教的讽刺不仅针对基督教内部的宗教改革，还将讽刺对象延伸至了基督教的外部敌人，即新兴的自然神论或无神论；对学问的讽刺则涉及这些所谓的异端思想的哲学根源：古代伊壁鸠鲁主义的原子论、近代笛卡尔及霍布斯等人的物质哲学以及当时流行的玫瑰十字会等“秘传”学说。这些部分可以帮助研究者证明《木桶的故事》的宗教主题与“古今之争”直接相关，因为与无神论相关的指控也是“古今之争”中的重要部分。本文将表明，“古今之争”中的宗教论争是斯威夫特创作 《木桶的故事》的一个直接契机和语境，这个语境也可以帮助研究者将该文本中的 “宗教”与 “学问”这两个平行主题连接起来。为证明这一点，本文将首先对“古今之争”中的宗教指控进行梳理和探讨，因为学界比较忽视古今之争的宗教维度，而实际上，宗教维度对于理解这场论争十分重要：论争的一些主要参与者，如崇今派的沃顿和本特利、崇古派的阿特伯里和斯威夫特，当时都在英格兰国教会中担任圣职，对神学问题极为敏感，并在相互攻讦中对对方进行宗教指控。只有明确了双方的宗教立场与神学观念，研究者才能理解斯威夫特在这场论争中的位置，明确 《木桶的故事》如何继承并发展了先前论争中的宗教议题。

一、崇今派的自然神学与护教策略

1690 年，坦普尔发表了 《论古今学问》，对当时的厚今薄古之风进行了激烈驳斥，并挑战了新兴科学研究的合法性。皇家学会的科学家们也随即酝酿回应，最终由青年牧师沃顿代表崇今派撰写了 《反思古今学问》（1694） 一书。在该书序言中，沃顿开篇便首先表明了自己的教士身份，并申明自己为现代学问和进步的辩护将 “有助于宗教本身”。在沃顿看来，崇古派的观点可以被无神论者利用：坦普尔认为东方有更古老和更伟大的文明，可以被无神论者用来主张 “世界永恒存在”（see Reflections: v），即，为无神论者坚持的 “人类永恒论”提供证据，帮助他们否认基督教创世观；坦普尔主张古人有更伟大的精神天赋，原子论无神论者则可以利用这一观点证明人类的形成有随机性 （see Reflections: vii－viii）。因此，反驳无神论 “最有效、最广为接受的方法莫如证明世界已经并且正在一个时代接一个时代地进步，如今之人比亘古之初的人知晓更多”（Reflections: vi）；具体而言，就是借助进步中的现代学问去确证上帝的存在：

力学哲学（Mechanical Philosophy）在近来方才在世界上得到复兴，新的发现得到了广泛讨论，其研习者吸纳了整个自然知识。在一个自然宗教被许多人否认，启示宗教被更多人否认的时代，这至少是一件极为重要的事：要知道，上帝的不可见之事，可以由世界的可见之事得到清楚的证明。因此，此事或许非常值得付出劳动：如果我探求哪些是古来已经为人所知之事，哪些是新的发现，我将为我的心智提供新的契机，去崇拜万能而仁慈的存在本质所具有的智慧与丰盈——整个宇宙及其各个部分，都凭着他而得以生存、运转和存在。（Reflections: xvii-xviii，着重标记为笔者所加）

这段话表达的思想与十七世纪流行的 “自然神学”或 “物理神学” （physico-theology） 的观点别无二致：运用新科学探索自然规律，赞美自然界的宏大、精微与秩序，经由 “设计论证”追索到作为自然创造者的上帝，以科学和理性确证神圣启示，强调 “自然之书”与 “上帝之书”的和谐，等等。这些论调在皇家学院的神学与科学著作中屡见不鲜，持其主张者亦见于各个宗派，在英格兰国教会中持此类观点的神学家常被归于 “宽广派”（latitudinarian）这一群体。

宽广派的兴起是十七世纪中后期“理性神学”思潮中的一个重要篇章。在复辟时期的英格兰，理性备受推崇，曾协助创办皇家学会的教士托马斯·斯普拉特（1635－1713） 总结称：“当今时代的普遍风气是倾向于一种‘理性的宗教’。”但是，这种对理性的推崇却造就了两个对立的群体：一方面，英格兰国教会内部的虔诚之士开始使用理性和自然科学成果为神学服务，试图以理性作为基督教的支撑，教会内部的这些神学家是 “自然神学”（natural theology）的主要倡导者，他们紧跟皇家学会的“自然哲学”研究，同时又是“正统”的基督徒，试图以理性确证而非取代启示，并坚定地拒斥任何威胁启示的异端 （例如被视为无神论者的霍布斯从未被准予进入皇家学会）；另一方面，一部分教会外部的思想家与哲学家也借助理性质疑基督教信仰本身并抨击整个教会制度，很少正面系统论述“自然神学”或“设计论证”，且推动了当时社会所谓的异端思潮的流行，这个群体常被称为“自然神论者”（deist，直译当为“神论者”）。不过，在1695年 “审查法案”失效之前，自然神论思想一直仅在地下流传，因此如今可以见到不少复辟时期“自然神学家”抨击“自然神论”的护教著作，而当时著名的自然神论作品和人物却较少流传至今。在宽广派教士看来，“自然神论者”不过是披着有神论面具的“无神论者”，是基督教信仰的大敌；因此，除了不遗余力地批驳后者的观点以外，他们还以各种贬损称号称呼后者，如“无信仰者”（infidel）、“自由思想者”（freethinker）、“离经叛道者”（libertine）等等，甚至还将一些特指性的称号不加区别地强加在后者身上，如 “索西尼主义者”（Socinian）、“霍布斯主义者”、“伊壁鸠鲁主义者”等。

1688 年光荣革命之后，宽广派的几位重要人士被擢升为主教，沃顿和本特利在教会的任职也与该派别有密切关系。沃顿关于使用“可见之事”去确证“上帝的不可见之事”的言论以及反驳在其看来有无神论倾向的崇古论的行动，完全契合该派别的护教策略，即，将 “自然神学”或 “理性宗教”作为批判自然神论和无神论的武器。宽广派的神学护教活动尤以“波义耳讲座”最为著名。罗伯特·波义耳（Robert Boyle，1627－1691）既是英格兰科学界巨擘，又因其虔诚的信仰和自然神学著作而广受尊重。他在遗嘱中捐助设立了一个系列讲座项目，并申明其目的是 “证明基督教，反对臭名昭彰的无信仰者，即无神论者、自然神论者、异教徒、犹太教徒、穆斯林”；该项目的首次系列讲座于 1692 年举办，主题是“无神论者的愚谬与非理性”，主讲人是崇今派的另一位主要人物本特利。当时，自然神学所使用的科学范式已经发生了变化，先前流行的笛卡尔理论逐渐被牛顿的新理论所取代，而本特利的讲座最鲜明的特点就是将牛顿的重力学说用于神学证明（see Newtonians: 143－161）。沃顿参与了这次讲座的筹备工作，并在 《反思古今学问》中明确将这次讲座视为对自己作品的一个“激励”，称本特利已经表明，“对自然的精确考察可以令人赞叹地将我们引至造物主，让不信神的世界无言以对”（Reflections: xvii）。

因此，沃顿将整个现代科学的进步视为对宗教的助益这一立场，完全契合此种神学护教策略。沃顿甚至认为，可以作为神学之证援的不仅仅只有 “科学”，还有“古今之争”所关涉的另一大主要学科即语文学。《反思古今学问》的主体部分以对比古今神学结尾，沃顿在其中坚称，一个 “完美的神学家”应当 “精确地理解《旧约》和 《新约》，对每一卷在整体上有清楚的理解，明晓所有具体文本的语法含义……理解各个时代的教会的状况、教义、规条；熟知伦理观念……熟练掌握所有的辩论主题……回应公开和潜在的敌人”（Reflections: 387－388）。在提出这些观点的同时，沃顿以例证说明，在这些方面今人都胜过了古人：古代教父对希伯来语言和文献的掌握能力有限，甚至 《旧约》七十士译本都有许多错误；今天的神学家不仅精熟希伯来语，还通晓其他中东语言，能更好地根据犹太教文献来理解《新约》，也可以利用语文学和历史考据去理解早期教会。换言之，今人在神学方面造诣更高是因为语文学和历史知识的积累；这似乎也是对其盟友的褒赞：本特利当时已经以语文学家闻名，而且在24 岁时就汇编了 《旧约》的六种语言版本的文字索引（Hexapla），包括阿拉姆语与叙利亚语。

二、自然神学的危险与崇古派的初步诘问

《木桶的故事》首版封面

在后世看来，宽广派教士使用同时代知识与自然科学去确证上帝并反驳自然神论和无神论的方法与努力绝非明智之举。基督教神学一直因 “理性”与 “启示”的共存而存在着内在张力，过分强调理性的能力往往可能动摇其所坚持的神圣启示。就此而言，英格兰国教会教士的自然神学为他们所认定的异端思想提供了理论武器，其护教策略在某种程度上无异于自掘坟墓，故莱斯利·斯蒂芬评价说，这些神学家“没有意识到他们自己的观点可以被用来反对他们自己”。此外，尽管宽广派在整体上仍坚持正统信仰立场，但随着时间的推移，“一直与基督教联合在一起的哲学开始展现出分裂的可能性”，并最终造成了十七至十八世纪鼎革之际自然神论在宽广派中的流行这一结果，不仅托兰德等自然神论者与英格兰国教理性神学有直接关系，许多十八世纪的宽广派教士也开始公开否弃正统。当代学者评论道，虽然本特利有力地反驳了自然神论，然而 “若干年后，一个叫富兰克林的年轻人在大西洋的另一边读到了这些讲座，非但没有归信基督教，反而成了自然神论者”，这堪称思想史上的一大反讽。

当时的保守教士对理性或自然神学的潜在危险已有所察觉。当宽广派在十七世纪七十年代兴起之时，已有批评者开始对其进行质疑和批判，指控其成员为“用自然神学代替基督教的假使徒”、“理性叛教者”（Newtonians: 47），认为该派创造了“新的信条和新的体系”（Newtonians: 48）。光荣革命之后，随着英格兰国教会的分裂，所谓的 “高教会”（High Church）教士也常常将宽广派与自然神论者一同视为异端，而在古今之争中，崇古派的阿特伯里、斯威夫特都是高教会教士。

除宗教问题外，在 “书籍之战”第二阶段的语文学论争中，以阿特伯里为首的崇古派文人也敏锐地看到了崇今派语文学方法存在的问题。随着本特利用现代语文学方法将 《法拉里斯书信》和 《伊索寓言》考证为伪作，牛津的崇古派文人合著了一部著作，即对本特利考证之作的《检审》，该书最主要的作者是当时已成为高教会重要人物的阿特伯里。在该书中，崇古派文人不仅批判了本特利琐屑饾饤、舍本逐末的学究作风，清楚地点明了本特利的教士身份与波义耳讲座之间实际存在的冲突，讽刺这位 “神学博士、国王陛下的特遣牧师”竟然 “去处理与神学事务如此遥远的主题，且以如此不合神学品质的方式去处理”（Bentley's: 195）；同时，他们也指出本特利的语文学方法可能败坏基督教信仰：“他有没有想过，他的哲学讲座为宗教建制进行的服务能否抵得过他的考辨 （Criticism）对宗教建制的颠覆?”（Bentley's: 67）这是因为，本特利所热衷的旨在“辨伪”的考证之学，其论据同样也可以用来证明“摩西的文本和《新约》是后世所造”（Bentley's: 200 ）。在本特利之前，斯宾诺莎已在《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus，1670，首个英译本于 1689 年出版）中使用语文学与历史学方法对 《圣经》进行了考证并因此得到了 “渎神者”这一恶名，崇古派文人自然不会忘记将本特利与斯宾诺莎联系在一起：

他［本特利］要证明法拉利斯不是这些书信的作者，因为他认为其中某些地点是后世才有的。他是否知道，这类证据来自何人，可以用作何种不良目的? 它们非常有名，因为斯宾诺莎就用它们摧毁了摩西文本的权威……他如此热切地要将法拉利斯证伪，以至于不在乎神圣的文本也与之一同沉沦?（Bentley's: 120－121）

随着这种现代学术方法的危险逐渐显露出来，整个教士群体都感到了不安：本特利的老恩主约翰·密尔 （John Mill，1645－1707）曾在 《圣经》中发现了三万条希腊文异读，已令当时的人们感受到了危险，而当本特利声称要亲自考订 《圣经》文本 （虽从未问世） 时，甚至连一些支持语文学方法的教士都产生了顾虑。

三、《木桶的故事》的戏仿叙述

《木桶的故事》

自1689 年起，在随后十余年间的大部分时间里，斯威夫特都在为坦普尔担任私人秘书；面对崇今派的挑衅，他撰写了前述几部作品，试图加入崇古派阵营并为坦普尔辩护，然而等到它们发表时，不仅坦普尔已作古，甚至牛津文人与本特利的论争也已基本告一段落。广为人知的《书籍之战》以寓言的形式生动地呈现了这场论争，可以视为对先前“古今之争”中“学问”主题的总结；而《木桶的故事》则在某种程度上深化了论争中的 “宗教”主题：阿特伯里等人初步涉及了崇今派语文学方法所蕴含的危险，斯威夫特则将讽刺的矛头指向了崇今派教士将知识与神学结合在一起的整体策略。

如前所述，《木桶的故事》中有两个看似很难调和的主题，即知识与宗教，而本文已经表明，崇今派的宗教主张恰恰是以“知识”（语文学与自然哲学） 去确证“宗教”。因此，《木桶的故事》中两个主题的关系可以通过“古今之争”的宗教维度得到理解。不过，研究者很难将《木桶的故事》的讽刺对象确定为崇今派或自然神学家，因为该作品并未指名道姓地讽刺英格兰国教会内部任何一位著名的自然神学家。但是，考虑到斯威夫特本人当时尚且是一位无籍籍名的爱尔兰牧师，公开地讽刺地位显赫的神学家显然不太合适 （事实上，虽然斯威夫特以匿名的方式出版了《木桶的故事》，且该书笔法曲折隐晦，他后来仍然因为这部作品而失去了擢升主教的机会），因此，要确认该作品的讽刺对象，需要从貌似不起眼的地方入手，而切入的关键就是其叙述者。

《木桶的故事》的叙述者最明显的身份是 “格拉布街”（Grub Street） 的雇佣文人，其言辞荒谬混乱，以各种现代学问标榜自己，杂糅了斯威夫特试图讽刺的各种 “现代人”的观点与姿态，使这部作品呈现出纷繁复杂、难以索解的面貌，瑞士神学家让·勒克莱尔（Jean le Clerc）于1721 年评价道：“一个诡异的游戏……贯穿全书，我们常常不知道作者是不是在开玩笑，也不知道他是针对谁，更不知道他的意图是什么。” 罗纳德·鲍尔森指出，《木桶的故事》的叙述者在某种程度上代表了宽广派教士，因为 “宽广派”一词最初是个贬称，指的就是此派教士过分地宽容不奉国教者，包容异端邪说，缺乏坚定的宗教原则：这位叙述者声称要建立一个 “普遍的系统”（Tale: 82），创作一部百科全书式的作品，“包纳和穷尽人类想象上天入地所能企及的一切”（Tale: 84），夸耀作为一个现代人和语文学家所能获得的荒谬知识；其副标题中的“为人类的普遍提升而作”之语影射的是皇家学会的科学著作和玫瑰十字会等秘传学说的浮夸言辞；同时，叙述者也使用了清教徒的语言，在叙述寓言过程中对杰克的疯狂表示偏爱。鲍尔森的阐释并不详细，其解读在学界也颇受忽略。笔者认为，若将叙述者视为现代教士，不仅可以贯通地解释鲍尔森已提及的各方面，还可以恰切地理解这位雇佣文人在文本开篇对写作缘起的交代，并将之直接关联到 “古今之争”的宗教论争语境上。

在 《序言》的开篇，叙述者称“当今时代的才子 （Wits） 又多又犀利”，教会和国家的权贵人士胆战心惊，害怕他们 “在宗教和政府的薄弱之处搞破坏”（Tale: 25）；才子们的武器，被认为借自霍布斯的 《利维坦》。于是，恰如船员遇到鲸鱼时放出木桶给鲸鱼嬉戏，以使船只免遭攻击，教会和国家的权贵们也决定找人写一部 《木桶的故事》以转移才子们的注意力。叙述者自称 “本人的天赋被认为恰好可以胜任”（Tale: 25），于是临危受命，撰写了该书。这一构想自然荒唐可笑，但需要注意的是，叙述者直接表述的基本意图是帮助政府与教会免遭外部敌人 （才子） 的攻击。由此可见，斯威夫特让叙述者所呈现的形象不是教会外部的敌人，而是教会内部的 “护教者”。考虑到其故作谦虚的姿态及整个构想的荒谬，这位叙述者的立场或可被认为十分接近崇今派教士；如果将这一戏仿叙述与沃顿 《反思古今学问》中的护教说辞加以比对，可以更加清楚地看到较为明显的影射。

沃顿针对的也是一个“自然宗教被许多人否认，启示宗教被更多人否认”（Reflections: xviii） 的时代。沃顿所称的否认自然宗教和启示宗教的无神论者，在此对应的就是 《木桶的故事》中的 “才子”——《利维坦》为他们提供的攻击宗教的武器正是物质主义与无神论。沃顿试图以 “可见之事”确证 “不可见之事”，即通过证明现代学问和知识进步来批判无神论并维护信仰，而 《木桶的故事》的叙述者应对 “才子”攻击的护教策略则是荒谬地抛出一部炫耀现代学问的 “木桶的故事”。斯威夫特的叙述者称， 《利维坦》试图破坏 “空洞、枯燥、吵闹、呆板”的宗教和政府（see Tale: 25），但这位叙述者自己撰写的这部针对教会外部敌人的作品也同样浮夸而空洞，荒诞而愚蠢，不仅 “离题”部分戏仿了被败坏的学问，其 “主体”的寓言部分也需要被视为这个荒诞的 “木桶”的一部分：故事中代表英格兰国教的马丁并不完全是一个正面形象，他在故事中苍白无力，不冷不热地谈论道德和友爱，更多地只是代表了宽广派或低教会教士。

在整部《木桶的故事》的行文中，教会外部的敌人是明确而直接的讽刺和戏仿对象，然而每当物质主义和自然神论的思想被戏仿性地呈现时，书中某些表述也暗示了教会内部的理性主义者，令读者感到二者其实大同小异、无甚区别。例如，在第二章的寓言叙事中，叙述者讲述了一个将裁缝奉为偶像的宗教派别，其信徒认为世间万物都是衣服，甚至，“宗教”也是“一件披风”（see Tale:50）。这一怪诞的意象与整个寓言故事中的 “外套”意象遥相呼应，戏仿了托兰德等自由思想者将宗教体制视为虚假外衣的说法，但斯威夫特讽刺的笔锋也在一段文本中指向了自然神学:

瞧瞧这个地球，你会发现它是一套非常完整而时尚的衣装。人们称之为陆地的不就是外表为绿色的一件精美外套么? 海洋不就是带波纹的丝织马夹么?至于创造出的具体作品，你会发现，自然这位匠人（Journey-man Nature） 如此饶有兴味地装扮植物花花公子（vegetable Beaux）：看假发把山毛榉的树冠装点得多么俊俏! 桦树穿的白缎紧身衣多么精美!（Tale: 49）

如理查德·奥尔森所论，“当时自然神学的各种元素都在这个详细、轻快而有些粗俗的戏仿之中得到了呈现”。斯威夫特将书中虚拟的荒谬宗教的膜拜对象描述为一个裁缝，将世界万物都视为其缝制的衣服，不免令人联想到当时自然神学论著中常见的 “设计论证”所使用的一个比喻——将世界视为一件精致的作品，而上帝就是一位技艺高超的工匠。1691 年，博物学家、自然神学家约翰·雷（1627－1705） 以其过往所作之布道文为基础，发表了一部在当时十分流行的作品 《上帝的睿智彰显于所造万物》。在这部内容宏富的 “设计论证”著作中，雷对从天文、地理、自然元素一直到植物、动物和人的自然界万事万物都进行了详尽的描述。雷认为如果一位工匠精通多种技艺，那他就比仅持一技者更伟大，而自然界“众多丰富的造物都有着令人赞叹且无可指摘的技艺”，这彰显了上帝“伟大和无限的能力”。身为博物学家的雷也对植物有着极大兴趣，他描述了不同植物的各种样态，赞叹植物的每个部分都有不同的目的，枝叶花果的形状都“比例优美而合宜”，并坚持这些都是“上帝的神意与设计的证明”。此外，引文中的 “植物花花公子”似乎还影射了自然神学的一个概念，即“生发性自然”（vegetative nature）：由于设计论证一方面肯定上帝设计了自然万物的规律，另一方面又坚持自然界按照规律自主运行，这两种立场之间自然存在张力，因此，为了与传统的 “神佑”（providence） 观念契合，雷援用拉尔夫·卡德沃斯（Ralph Cudworth，1617－1688）等人的说法，认为有一种源自上帝的初级精神力量充当了二者之间的中介，并将其称为“生发性自然”（plastic nature 或 vegetative nature）。

类似的讽刺笔墨还有很多，尤其值得注意的是，该书第九章“论疯狂的离题话”更为明确地嘲讽了沃顿本人。叙述者夸张地褒赞疯狂的作用，认为世界上“新帝国的建立、新哲学范式的提出和改进、新信仰的设计与传播”（Tale: 105）都有赖于疯狂；在盛赞伊壁鸠鲁、笛卡尔等几位公认的物质主义哲学家后，叙述者径直称沃顿 “无论是思想还是外表，都是一位看起来注定（ordain'd for）要做出丰功伟绩的人……没有人比他具有更合适的身心条件，去向公众传播新的宗教”（Tale: 109）。这种“新的宗教”显然指的是沃顿的自然神学，斯威夫特将之与更激进的物质主义哲学家并置在一起，暗示使用现代知识确证基督教信仰的崇今派神学家与颠覆宗教的自由思想者并无本质不同，后者不过是前者的 “现代派弟兄”（Brother Modernists）（Tale: 109）。显然，斯威夫特已经认识到，伊壁鸠鲁、霍布斯等人的无神论思想与崇今派教士的自然神学实际上有着相同的物质哲学基础：波义耳、牛顿、本特利和伊壁鸠鲁都认可原子论，其区别仅在于前三位的表述更为精致且隐秘（see Newtonians: 28）。

斯威夫特此处的讽刺无疑仍有些隐晦，但他在后来的一个作品中更明确地表达了这个立场，在 《致一位新任圣职的年轻人的一封信》（1719－1720） 中，斯威夫特劝告这位教士不要去学那些 “满腹经纶，把哲学术语、形而上学抽象概念填进布道文的先生们”，不要试图为 “神秘”提供理性的解释，因为:

上帝令神秘存在于世界上，而这种 ［解释神秘的］ 作品，我看不出如何能够做到虔敬、正统和明智。因为这里有一个明显的困境：如果你解释了它们，它们就不再是神秘；如果没有解释成功，就不过是徒劳……你所说的那些 “自由思想者”喧嚣着反对宗教神秘，平心而论，我看不出这里面有多少理性。

当自然神学家汲汲于证明 “基督教的合理性”（reasonableness of Christianity）的时候，他们的观点与托兰德等人的 “基督教并不神秘”的激进主张已经近在咫尺了。可以说，斯威夫特在这场 “古今之争”中已经将崇今派自然神学家的危险看得清清楚楚。通过戏仿和讽刺，他在 《木桶的故事》中将教会外部的敌人与教会内部的护教者加以并置，暗示崇今派护教策略——用自然哲学去维护启示信仰——不啻引狼入室。

余论：崇古派的不虔敬之名与论争的复杂性

圣帕特里克教堂里的斯威夫特像

至此，本文已勾勒出了 “书籍之战”中一些主要宗教争执：这场论争很大程度上在英格兰国教会内部展开，教会外部的异端思想者是他们共同的敌人；崇今派教士试图使用现代科学和语文学去确证信仰并反驳宗教异端，斯威夫特等崇古派教士则看到了这种神学论战策略的危险，因为相同的方法也可以被那些无神论者用来摧毁信仰。这一轮廓并不复杂，但在双方的攻讦中，还有一个引人注目的问题值得进一步分析，即，沃顿也将崇古派的坦普尔和斯威夫特指控为不虔敬者和无神论。如果该指控仅仅是无中生有的毁谤，问题或许会较为简单，然而此二人的不虔敬声名流传至今，似乎暗示这两位崇古派文人或许并不仅仅是文化上的保守人士，这场 “古今之争”中的宗教维度也很可能比前文所述的框架更为复杂。笔者将另行撰文对此问题进行集中探讨，在此仅对二人所受指控做一些简要的说明，以初步补充这场宗教论争的一个重要方面。

前文第一部分已提及，沃顿在 《反思古今学问》的序言中暗示，坦普尔的崇古论有两个观点可以被无神论者利用，即，可以帮助无神论者否认上帝创造了世界，以及为原子论提供证据。后者似乎更多是牵强附会，前者则透露出了一个重要的时代信息，即，当时的自然神论者确已开始援引东方的古老历史作为批判基督教的工具。1693 年 （本特利的 “波义耳讲座”［1692］之后、沃顿发表《反思古今学问》［1694］之前），自然神论者查尔斯·布朗特（1654－1693） 就从古老的东方历史出发，主张世界历史比 《圣经》的编年史更长：“自从我们与中国建立联系，我们发现他们的历史记录比我们的创世时间早了四五千年；谁知道我们是否会发现其他民族的历史还可以追溯到更久远的年代。” 坦普尔则在《论古今学问》中赞扬过中国历史之古老，也确实对当时耶稣会传教士调和中国历史与 《圣经》编年史的做法表达过轻蔑。

除了这项在表面上只针对观点而非个人的指控，沃顿还在正文中直接攻击了坦普尔的不虔敬：“W. T. 爵士在《论英雄德性》（“Of Heroic Virtue”）里给我们讲述了穆罕默德的生平，其详尽之至，甚至没有漏掉他的老师赛尔吉安僧侣，他还提到了诸位立法者和将军，但却对摩西和耶稣基督只字不提。” 除此之外，沃顿的提携者、著名的宽广派教士吉尔伯特·伯奈特（1643－1715）还曾对坦普尔做出过更刻薄的评语：“［他在原则和实践上都是一个伊壁鸠鲁派。］他似乎认为万物永恒，至少，他认为宗教只适合群氓。他是中国的孔子学派的仰慕者；这个学派的人自己是无神论者，却将宗教留给杂众。” 坦普尔本人是否真的有自然神论倾向，需要更详细地考量其文本才能做出评价；但至少，根据当代学者的考察，他的思想在许多方面都表现出了与当时非正统宗教思潮的相似之处，有学者称他为 “十八世纪自然神论的先导”，有学者则猜测他在出访荷兰期间受到了欧陆异端思想的影响。

斯威夫特遭到的宗教指控则更为严重。《木桶的故事》匿名出版后，受到直接讽刺的沃顿愤怒地指控其作者 “本质上如此无信仰，粗鄙地嘲讽人类所有教派和宗教奉为神圣的一切事物”；宽广派神学家塞缪尔·克拉克（Samuel Clark，1675－1729）也将其作者称为 “渎神而堕落的自然神论者”（Profane and debauched Deists）。类似的宗教指控不仅见于崇今派教士，也见于辉格党文人和其他批评家，甚至连崇古派都对其宗教立场表达了顾虑：由于斯威夫特匿名发表了该作品，崇古派文人同样不知道作者是何人，当有人认为崇古派的威廉·金（William King，1663－1712）是其作者时，金为了撇清关系，不惜撰写了一篇颇为刻薄的讽刺文，称 木桶的故事》因其对宗教的亵渎与粗鄙的风格而臭不可闻，乃至挑粪工人都不堪其臭。不过，阿特伯里的态度却颇为温和，称赞这部作品“富有巧智、幽默、判断力和学识”，虽然他也同时看到， “其作者的巧智给他带来的益处抵不上其渎神的笔墨将对其名誉和利益带来的伤害，因此，它的作者有理由隐姓埋名”。

《木桶的故事》遭受指控的原因，首先是其嘲谑和戏仿的手法模糊了其宗教立场。斯威夫特在1710 年该作品第五版中附上了一篇《申辩》，试图反驳这些指控，提醒人们注意其文本最容易遭受指摘的部分实际上都是“戏仿（parodies）”（see Tale: 7），而非作者本人观点的直接表达。但是，这部迷宫般的作品中的戏仿叙述实在太过复杂，令人琢磨不透，所以学界至今仍在不断探讨某些文段究竟戏仿的是谁，文本中究竟有没有斯威夫特自己的观点，如果有又究竟是哪些。不过至少可以肯定的是，斯威夫特的文本策略也容易让人们将他与自然神论者混同：对教士的嘲谑和戏仿也是自由思想者常用的手段，而且在当时的语境中，宗教虔敬与嘲谑讽刺本身之间就存在着巨大的张力。斯威夫特的文本是否可以体现出他对自然神论者的认可，他本人为何在当时及后世不断被指责为不虔敬，一直是学界极具争议性的问题，而通过坦普尔和斯威夫特这两位崇古派重要人物的不虔敬之名，我们至少可以瞥见这场“古今之争”更复杂的面貌。约瑟夫·列维尼对这场论争的复杂性有切中肯綮的评论：“一个崇古派在某些地方看起来像个崇今派；若对崇今派仔细检审，他们有时候也像是崇古派。”这一评论颇引人深思，因为在宗教方面，既然双方都被指控为自然神论者，崇古派和崇今派的界限也因此显得有些模糊。本特利等人的理性神学固然强烈地体现出“现代”气质，然而崇古派的坦普尔与斯威夫特也在某种程度上同新兴的宗教异端思潮联系在了一起，至于他们是否因此也体现出“现代性”的某些层面，则是一个值得另行撰文进一步探讨的问题。

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