国学学术发展简史之四：隋唐佛学

在经学和儒学发展的带动下，隋唐的小学也得到繁荣，陆法言的《切韵》、孙愐的《唐韵》、王仁昫的《刊谬补缺切韵》、颜元孙的《干禄字书》等，对后代文字音韵之学的产生了深远的影响。类书有《桂苑株丛》、《北堂书钞》、《艺文类聚》、《初学记》等。最具有代表性的是集前代经典音义注释之大成的陆德明《经典释文》，还有玄应、慧琳等受《经典释文》影响而编纂的《一切经音义》等佛典音义著作。史学方面，有《史记》三家注（裴骃《史记集解》、司马贞《史记索引》、张守节《史记正义》）、颜师古《汉书注》等主要史注类著作，还有姚廉《梁书》、李百药《北齐书》、令狐徳棻《周书》、魏征《隋书》，褚遂良等《五代史志》、《晋书》，李延寿《南史》、《北史》及《旧唐书》等正史类著作，《元和郡县志》、《元和姓纂》、《唐六典》、《唐会要》、《顺宗实录》、《大唐创业起居注》等地理、职官、谱录类著作。

道教在李唐王朝的建立过程中发挥过独特的作用，李氏帝王将老子列为先祖，崇老尊道，甚至一度以道家为“本朝家教”。道教的经典著作受到普遍的重视与研究，且被神秘化，《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》被改称为《道德真经》、《南华真经》、《冲虚真经》和《通玄真经》等。隋唐道教宗派主要有上清派、楼观道、正一派、灵宝派、天师道等。其中上清派中的茅山宗影响最大，出现了王远知、潘师正、司马承祯、吴筠、杜光庭等著名道士。隋唐道教的著作及注疏众多，道教典籍的编纂、注释曾一度成为一项重要事务，唐玄宗敕命编辑《三洞琼纲》（后人称《开元道藏》），汇集了道教各门各派的文献，该时期基本形成了三洞（洞神、洞玄、洞真）四辅（太玄、太平、太清、正一）的道教经书格局。

隋唐佛教的空前繁荣，得益于佛经翻译的空前盛行。隋唐时期的译经大多由朝廷组织，设置译场，奉敕译经。从事译经的人数众多，分工精细，翻译质量较高。隋代五位译师翻译的佛经计有五十九部二百六十二卷。唐代的译经工作更是盛况空前，从唐初到德宗贞元十六年，计有四十六人翻译佛经四百三十五部二千四百七十六卷，且出现了玄奘、不空、义净三位翻译领军人物。随着翻译佛经的增多，佛教学者的整理、著述与研究也日益繁盛，注疏、解释佛经的著作体例众多，有“科文、文句、义疏、疏抄、述记、玄义、集注”等。佛教学者在遍览群经的基础上，根据自己的认知阐扬佛理，产生了一批佛学论著。这些作品多是各宗各派教义的根本，如华严宗的《华严一乘教义分齐章》、天台宗的《摩诃止观》、法相宗的《成唯识论》、禅宗的《坛经》等。针对佛学某一命题撰写的的佛学论著也较多，如徐通卿《通命论》专论因果，彦琮《辨证论》专论翻译问题，唐海云《形神不灭论》专论形神等。佛教的目录学著作也开始出现，隋代有费长房的《历代三宝记》，唐代有道宣的《大唐内典录》、智昇的《开元释教录》和圆照的《贞元新定释教目录》等。

二、隋唐主要佛教宗派

隋唐时期佛教极盛，宗派林立。汤用彤先生认为，要成为宗派应有三个性质：“一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸继承道统。”[1]佛教宗派在隋唐时期纷纷创立，均具备此三个性质，这是中国佛教走向成熟的标志。

印度佛教的众多学说和典籍传入中国，如何判定和解释佛教不同的学说流派、典籍地位和师承关系便成为一项重要任务，由此形成了独特的“判教理论”，不同宗派在创立时期必有其不同于他派的学说和典籍，吸收不同的思想来构建本派的理论体系，且着力标榜本派学说。大体说来，在六朝和隋唐时期，我国产生了十三个汉传佛教宗派，其中摄论宗、地论宗、涅槃宗归入它宗：

其中，三论宗起自鸠摩罗什译介的《中论》、《百论》、《十二门论》，嘉祥大师吉藏是三论宗的创立与集大成者，《三论玄义》是其代表作。小乘佛教方面，依据《成实论》而有成实宗，依据《俱舍论》而有俱舍宗。涅槃宗依《涅槃经》而立，钻研众生皆有佛性、如来常住无有等；地论宗传习弘扬《十地经论》，主张如来藏缘起义，分南北两派。律宗侧重传持戒律，创始人为道宣，所奉经典为五部律中的《四分律》，因道宣长期在终南山居住，又被称为南山宗。天台宗信奉《妙法莲华经》，历代师祖提出三谛圆融和一念三千等理论。唯识宗因玄奘编译《成唯识论》而兴起，因探究万物之法的相与性也被称为法相宗，该宗体系庞大。华严宗因信奉《华严经》而得名，倡导四法界、十玄门、六相圆融。净土宗专注于来世往生阿弥陀佛极乐净土的念佛法门，以净业三福、五戒十善为辅助资粮，以《无量寿经》等为主要经典。达摩师祖来到中土，传佛心印，于是有不立文字、专注禅修的禅宗兴起，并逐渐成为最为盛行的宗派。开元年间，善无畏、金刚智、不空等祖师将密宗传入中国，依《大日经》、《金刚顶经》建立三密瑜伽，修五相、三密等妙行，也称为真言宗。

佛教宗派众多，判教各异，但万变不离其宗。佛教教义主要包括三个方面：一是缘起论，这是佛教立宗的基石，指明万有和人类的起源及烦恼生死的根源；二是佛性论，这是众生能否修习成佛，进入涅槃之境的理论根据；三是获得解脱烦恼的方法和修行方式，这是修行成佛论。各派各宗都是从这三个方面展开论述的，不同的回答形成了不同的宗派。隋唐时期是佛教宗派创立的高峰期，主要的宗派有“天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、法相宗、密宗”，即“大乘八宗”，其中最具影响力的是“天台、华严、唯识、净土”四宗。

（一）天台宗

天台宗是中国最早形成的汉传佛教宗派之一，因创始人长期在天台山居住而得名。天台宗推《妙法莲华经》为经典，又称为法华宗。天台宗的传法世系有“东土九祖”之说，即初祖龙树、二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、六祖智威、七祖惠威、八祖玄朗、九祖湛然。慧文悟“一心三观”之理，奠定了天台宗的理论基础，慧思在统一南北佛教之风方面起了重要作用。智顗深受陈隋两朝统治者的器重，他借此大力发展寺院经济，建寺度僧，传法弟子，著述众多（大多由弟子灌顶记录而成），所著《法华经玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》均记录其思想精华，也是天台宗佛旨的代表作。天台宗的教义来源于大乘空宗的般若思想，智顗对慧文的“一心三观”理论进一步发挥，并与诸法实相结合，提出“三谛圆融”和“一念三千”之说。天台宗认为万事万物的本质是“空”，是为“空谛”；空谛依赖于假象而存在，是为“假谛”；万事万物又空又假，是为“中谛”。此三谛又称为“真谛、俗谛、中谛”。天台宗倡导三谛圆融相印之说，空不离假中，假不离空中，中不离空假，一各具三，三三相印，三谛而一谛，一谛而三谛，是故圆融。

三谛起源于心念，智顗对心进行关照，提出“一念三千”的要旨。“六凡”（天、人、阿罗修、地狱、饿鬼、畜生）、“四圣”（声闻、缘觉、菩萨、佛）合称“十法界”。十法界之间彼此蕴含、相互转化，构成“百界”。百界中的每一界又具有“十如是”（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟），如此构成“千如”。“百界千如”具有众生、国土、五蕴三种世间，构成“三千世间”。心是一切法，三千念在一心。众生性具善恶，佛与众生从根本上讲没有区别。在修行方法上，对南北朝时北方重禅定、南方重义理的方法加以统一，提倡止观并重、定慧双修。天台宗对佛教的不同学说进行折中，吸收中国传统文化并与印度佛学思想进行贯通，调和南北学风，适应政治统一和佛教发展的趋势，是中国化了的佛教宗派。

（二）华严宗

华严宗因信奉《华严经》（又称《大方广佛华严经》）而得名，初祖法顺《华严法界观法》和二祖智俨《搜玄记》是华严宗的重要观法。三祖法藏大力弘扬华严学说，深得武则天和唐中宗的宠幸。四祖澄观广收门徒，其《华严疏抄》等著作丰富了华严宗的理论，被朝廷封为国师。五祖为密宗，著述颇丰。在唐武宗灭佛后，华严宗随之一蹶不振。

佛教倡法界缘起，事事无碍，并以四法界、十玄门、六相圆融等理论来进行阐明。法界是宇宙万有，总该万有于一心，万物由一心法界而生。一心法界摄事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界。事法界指万事万物各有齐分，彼此差别；理法界为万有之理性，是无穷事法的共同本性；事理无碍法界指理是事的性体，事是理的显现，理事互相融通，理不碍事，事不碍理；事事无碍法界指一切事物皆真如法性，具真如之理，事物之间因同一理性而相同一，是以事事无碍。

华严宗创立十玄门来说明法界缘起的奥秘，这十门是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。一切事理皆具十门，十十互具则百，百百互具成千，千千互具成万，此乃法界缘起。

除十玄门外，天台宗还用“六相圆融”说来解释法界缘起。六相指总相、别相、同相、异相、成相、坏相，六相中之中，总、同、成三相是无差别门，别、异、坏三相是差别门，这六相同时体现在一切事物之中，物各有性而又相互融合。事物之中有十玄之妙理，六相之圆融，是谓事事无碍。华严宗关于世界缘起的理论体大义精、玄妙异常，但也晦涩繁琐，难为寻常人所理解。法藏的《金狮子章》是为武则天讲解华严宗的演讲汇编，也是了解华严宗教义的入门读物。

（三）唯识宗

唯识宗因强调“万有因识而生，心外无独立之境”而得名，又因探究万物之法的相与性也被称为法相宗。唯识宗远绍印度瑜伽行派理论，以《瑜伽师地论》为本论，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支论。玄奘在翻译唯识印度世亲的《唯识三十颂》和“十大论师”的著作时，突出护法之论，编译成《成唯识论》。弟子窥基的《成唯识论述记》深得唯识的意蕴和旨趣，对唯识宗的发展起到重要作用。窥基的《唯识枢要》、慧沼的《唯识论了义灯》、智周的《唯识演秘》是《成唯识论》的重要注疏，合称“唯识三疏”。

唯识宗以“万法唯识”为宗旨，认为宇宙万有因心识而生，心识之外没有独立之外境。“识”分为“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”，前五识对应的是色、声、香、味、触五种感觉；意识是感觉所形成的知觉，末那识能够不停地思考；阿赖耶识是最重要的一识，是其他七识的依据，有因相、果相和自相“三相”，因相是说此识是产生一切事物的种子，果相是说此识能按照前世之因缘生出后世的果报，自相是指因果二相的统一。唯识宗用种子来比喻阿赖耶识中摄藏的能生成万物的巨大能量，万法离不开阿赖耶识的存在。在此基础上，唯识宗又提出了“种子说”、“转依说”和“四分说”。窥基在《大乘法苑义林章·唯识章》中提出“五重唯识观”，即“遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识”。《楞伽经》和《解深密经》等著作将一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓等“五种姓”，种姓不同修行的结果也就不同。在《大乘百法明门论》和《成唯识论》中对宇宙间的一切万有诸法分为“五位百法”，即心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。唯识宗的理论起源于印度，其经义学说庞大繁琐，思辨色彩浓厚，不易为民间所接受，只在学者、知识分子之间有所流传。

（四）净土宗

净土宗因信奉西方净土世界、修习阿弥陀佛法门而得名。净土宗的承传有七祖、九祖、十三祖等不同说法，但与其他各宗不同的是净土宗没有明显的师承关系，只是因诸位大师弘扬净土佛法而被并称。净土宗信奉的经典是“五经一论”，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿品》、《大势至菩萨念佛圆通章》和《往生论》。净土宗认为此生居住的世俗世界以西十万亿佛刹有极乐世界，极乐世界中有阿弥陀佛，其寿无限量，又称无量寿佛，他接引众生渡往彼岸世界，也唤作接引佛。这些经论大多宣扬西方净土世界的庄严法相，美好生活。凡信仰阿弥陀佛的信徒只要口诵“南无阿弥陀佛”便可修成正果，待生命终了时便可前往西方净土。信仰净土宗的要诀在于“信、愿、行”，信就是不怀疑，愿就是发愿修行，行就是在念佛上的实践。

净土宗教义简单，修行方法简便，受到普通民众的拥护，在民间流传很广。随着佛教的发展，禅宗和净土宗融合，“禅净双修”成为后世佛教发展的基本态势。

三、禅宗的兴起

禅宗是佛教中国化的产物，也是中国历史上影响最为深远的佛教教派之一。“禅”是梵语“禅那”的简称，意译为“静虑”，即安静地沉思之意。禅宗主张通过禅定来消除烦恼与焦虑，进而达到彼岸世界。

禅宗以不立文字和“以心传心”的教外别传为特色，第一代祖师为摩诃迦叶，第二十八代祖师为菩提达摩。达摩主张“内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨”，创下禅宗衣钵修行的方法。达摩与其后的慧可（神秀）、僧璨、道信、弘忍合称“东土五祖”。神秀和慧能皆是弘忍弟子，他们的出现标志着禅宗的正式形成，二者因空观的不同而分为北宗和南宗，两派之间曾发生激烈的论争。后来，神秀到北方洛阳等地传教，积极争取六祖慧能的正统地位，得到官方的肯定，南宗逐渐成为禅宗的正统。会昌法难后，禅宗受到打击，但因其简便法门，仍旧在士大夫中间广为流传。禅宗所尊崇的经典先是《楞伽经》，后转为《金刚经》，而《六祖坛经》最能代表禅宗的思想。

五祖弘忍在选佛法继承人时，曾作一偈来考察弟子的功力，神秀的回答是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃”，慧能的回偈是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃”。弘忍认为神秀未见本性，暗中将法衣传与慧能。两偈颂的不同，可以看出南北禅宗的不同。神秀发挥了弘忍“守本真心”的学说，认为有净心的存在，要观心、摄心、去除万恶，避免欲念的污染。在修行方法上，神秀主张通过渐悟而得一清净之心。慧能倡导“佛法在世间，不离世间觉”，将前代佛教的真空和妙有理论熔于一炉，构建了融摄空有的禅学理论，弘扬了大乘佛教智悲双运、真不废俗的精神。南宗的核心思想可以归结为“识心见性，顿悟成佛”。慧能认为心外无佛，佛性在人心，自性就是佛，人人有佛性，众生皆可成佛，看重自身悟道，反对向身外追求解脱。在修行方法上，慧能提出顿悟说，寄坐禅于生活日用之中，认为无需繁琐仪式和长期修习，一旦把握佛理，即可突然觉悟成佛，因此提出没有固定程式的无念禅法。

六祖慧能弟子众多，相继分化出“五家七宗”，即沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗等五家，临济宗分出黄龙派和杨岐派，是为七宗。这些宗派神秘色彩渐趋浓厚，提倡公案语录、棒喝、机锋等参禅方式，并且呵佛骂祖，对佛祖及佛教经典的权威性都有所否定，对出家人的宗教生活方式也进行了挑战。

禅宗是最具有中国特色的佛教宗派，直觉吸取中国固有的思维方式，在佛教思想中融进大量的老庄“清静无为、道通万物”等自然主义哲学和儒家的传统心性学说，化用“内圣外王、天人合一”等中国传统哲学观念，圆融中和，寓理想于现实，立足现实，化解对立，成就理想，形成了独特的禅宗学说和修行方法，在中国传统知识分子中具有很大的影响。

四、儒道佛的论争与融合

隋唐两朝儒佛道三者并立，以佛学的影响为最大，三者有并行也有论争，逐渐趋于大融合。

儒道佛并行，三者之间曾发生过多次争论。如唐初武德年间，太史令傅奕两次上疏请求废除佛教，谓佛教“损国破家,未闻益世”，法琳撰《破邪论》、李师政撰《内德论》、明概撰《决对傅奕废佛法僧事》与之对辩，明概称“释迦悯斯涂炭，哀其沈溺，陈经敦劝善以诱贤，制戒律禁恶以惩罪，皆令息妄归真，还源返本”。又如唐太宗将道教立为国教，法琳等人据理力争，遭贬斥。之后的统治者对佛道互有扶持与打压，总体上是佛教势力大于道教。唐武宗会昌年间，在寺院经济过分膨胀而威胁到朝廷的稳定时，赵归真、刘元靖等道士全力鼓动，武宗开展大规模的灭佛行动，佛教发展的经济基础受到极大的削弱，宗教典籍大量散佚，史称“会昌法难”。

儒道佛之间，更多的是相互吸收与融合。道教是中国土生土长的宗教，形成初期，其宗教形态尚未完备。佛教传入后，道教从组织仪式、教义学说、修炼方法等方面都汲取了佛教的营养，建立了相对完善的宗教体系。如《太上老君说常清静经》等作品中，大量借用了佛教的术语，用来构建自身的理论。道教依托自身的静观、玄览、寡欲等形式，融合佛教的止观、禅定等修行方法，在《洞玄灵宝定观经》和《坐忘论》等著作中形成了新的修炼方法。唐代道教融摄佛教，其突出的成果是“重玄学”的产生。成玄英吸收佛教思想精华，用三论宗的“八不中道”来解释重玄之道，将“有、无、非有非无”统视为“执滞”，强调遣之又遣，主张破除执著，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。王玄览的《玄珠录》是援佛入道的代表作，他借鉴佛教的论述模式，认为道先于众生，道在于人心中，借用佛教中道观来解决一向困扰道教的有无问题，在融会佛理方面，《玄珠录》的运用是极为圆融成熟的。司马承祯将天台宗佛学思想与老庄思想相互结合，使道家学说更具理论性。重玄学的代表人物杜光庭，明确提出儒释道“三教一理”的主张，颇具卓识。

儒学和佛教、道教，同样也是在竞争中趋于融合。隋初的大儒颜之推不排斥佛教，而是援佛入儒，如《颜氏家训·归心》就认为：“内外两教，本为一体，渐积为异，深浅不同”。唐代的王通主张吸收佛道二教之长以补儒家之短，明确提出了“三教可一”的主张。然而，佛教的过度发展也曾引起儒士的不满，唐代后期，儒家学者对佛教进行过多次批判，如韩愈对唐宪宗迎佛骨入宫内供奉之事激烈反对，作《谏迎佛骨表》以大力劝谏。同时，在佛道二教的刺激下，韩愈又提出道统学说，认为儒家学说中一直存在着异于佛、老的“道”，谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”，其“道”即是儒家的仁义道德，韩愈致力于继承自孟轲起便不传的道统。

唐代儒家“道”的观念的提出，对宋代理学的发展起到了理论奠基的重要作用。而儒学理论上的这种深入程度，正是佛理深奥对儒学形成压力的结果，是融合的一种特殊方式。

[1] 汤用彤《隋唐佛教史稿·隋唐之宗派》，《汤用彤全集》第二卷111页，河北人民出版社2000。

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