薛学财｜中国古代意境论的终结者 ——论林纾古文意境论的内涵及理路

故主理之说，实行文之所不能外。凡无意之文，即是无理。无意与理，文中安得有境界？【……】[9]

《春觉斋论文》出自《历代文话》第七册，上海复旦大学出版社，2007年。

从林纾对苏轼的驳正中可知，林纾所谓“意”，不惟不是汗漫无归的“意识”或“意念”，也不是成一系统足以驱使统摄外部世界的先行“思想”或“观念”，而必须是从事实、事物中体贴出来的“理”。若无“理”，则文必无境界可言。而“摄之以意”与“主之以理”的根本区别乃在于，前者是以主观之思想范围客观之事物，后者乃是以主观之情性迎受客观之道理。“摄之以意”，若有大才大识或许也可作成上乘文章，但人的才识总不免有缺陷，缺陷带入文章，即成文章之缺陷。《春觉斋论文·论文十六忌》第九忌为“忌偏执”，曰：“偏，非特见也，蔽于近而无睹，故敢为自信之言。执，非的解也，守一隅而弗迁，转据为坚确之说。此皆学问不纯，私见过深，又用自矜炫，流弊往往至此。”[10]所说的即是才识的缺陷导致文章的弊病。其余所应忌的如“险怪”、“轻儇”、“狂谬”、“陈腐”等弊端，究其发生的原因，大多亦可从此处探寻。[11]而“主之以理”，则意味着格物致知，从细微处体察事物的面貌，从远大处把握事物的道理。把握住道理，事物便条理井然，作成文章也就自具“义法”。从这个角度说，林纾论意境常与义法并举也就很好理解了。只是在整个对事物之理的认识过程中又必然地要在自己的性情中发生。然则林纾所谓文有意境，一言以蔽之，实际上便是在文章中营造出一个同时体现出作者的性情与事物的道理的世界。

这个同时体现作者之性情与事物之道理的世界，乃是一个自足的世界，而不止于作者的“心地”、“心胸”、“胸襟”；它是先于“文”而存在的，但不止于“临文之前的虚静涵养”。从这个意义上说，林纾的意境论其实具有文学本体论的意义，这就是所谓“意境，文之母也”的真正意思。然而，把性情与道理交融的意境作为文学的本体，在文论史上又具有怎样的意义呢？显然，这个观念与以“道”作为文之本体的正统古文本体论有着相当明显的差异，或者我们竟可说林纾的意境论对于正统的古文本体论其实有潜在的修正作用。仔细考察林纾的论述，我们不难发现尽管在理论建构上林纾并重性情与道理两个维度，但在细部的论述及批评实践中，林纾实际上更重视“情”对意境形成的作用。在《文微》中林纾甚至把“情”推到至高无上的地位，认为“无情万无文”、“作文之道不过四字：实迹真情。无实迹者而有真情，真情涉空，氤氲之气，如香烟缭绕，则亦足以动人。”[12]可见林纾所谓的“意”和“理”已经渗入了很多“情”的因素。这一点与林纾的创作、翻译“长于叙悲”的写情成就正相吻合。因此，尽管林纾在“义法”方面继承并发展了桐城派文论，但在对文学本体的理解上，却自有主张。他试图以“情”去改造正统的“文以载道”观念，力求将性情与道理调和起来，使得他的意境论呈现出某些现代的因素。不过，由于古文文体的限制，导致这种现代因素不可能得到充分的发展。

林纾提出“意境”是“文之母”与王国维将境界视为“词之本”、“作文之道不过真情实迹”与王国维的“真景物真感情”之说均十分相近。这需要更多的解释。不过这里我只想指出一点：林纾以“立意造境”为起点阐述意境，显然是蒋寅所概括的意境一词的传统意义——“立意取境”的翻版。但他的确以此为基础建立了一套系统的古文美学理论。这至少说明，我们虽然不能武断地指认意境是中国美学的核心范畴，但完全可以说，基于“立意取境”的涵义的传统意境概念未必不具有生发出一个意境美学理论的可能性。

王国维，《人间词话》，上海古籍出版社，1998年。

二、作为文学风格的意境

作为本体的意境存在于作品之先，而作为风格的意境则内涵于作品。作为风格的意境由作为本体的意境生成，同时又受制于作者的艺术表现能力。林纾认为“意境当以高洁诚谨为上着。”[13]高、诚二者与作者的知识见地及性情修养相关，洁、谨二者则是对艺术表现能力的要求。

所谓“高”，即是脱俗，植根于对道理的准确独到的把握。《春觉斋论文》对此反复申说。《应知八则·意境》谓：“故意境当以高洁诚谨为上着，凡学养深醇之人，思虑必屏却一切膠輵渣滓，先无俗念填委胸次，吐属安有鄙倍之语？须知不鄙倍于言，正由其不鄙倍于心。”[14]又谓：“譬诸画家，欲状一清风高节之人，则茅舍枳篱，在在咸有道气，若加以豚栅鸡栖，便不成为高人之居处。讲意境由此着想，安得流于凡下？”[15]以上都是从正面论述脱俗作为“高”的重要条件。在《忌凡猥》中林纾则强调文章欲脱俗去俗，不能依靠文辞冷僻险怪，只有立足道理才是不二法门，曰：“愚谓救俗何必辟？据道理以发言，自不至俗，若语出不根，虽辟亦未必能胜于俗。去俗本无他法，但有读书、明理、宗道三者而已”。[16]正是强调脱俗必以对道理的准确、独到的把握为根基。

“洁”即洁净之意。推重文体洁净是桐城派的传统。方苞曾引柳宗元评价《史记》说：“柳子厚称《太史公书》曰洁，非谓辞无芜累也，盖明于体要，而所载之事不杂，其气体为最洁耳。”[17]又谓：“古文气体，所贵清澄无滓。清澄之极，自然而发其光精，则《左传》、《史记》之瑰丽浓郁是也。”[18]同时方苞将文体洁净无滓的决定因素落在对“道”的掌握上，他在评论《周官》的文体时说：“盖道不足者，其言必有枝叶，而是书指事命物，未尝有一辞溢焉，常以一字二字，尽事物之理，而达其所难显，非学士文人所能措注也。”[19]林纾对文之境界的洁净方面的要求大抵受了方苞的影响，但讨论得比方苞充分。为了使文境臻于洁净，林纾认为为文应“忌涂饰”、“忌繁碎”、“忌糅杂”，认为：“古文之为体，意内言外，且多言不如少言，少言不如精言。【……】若徒事渲染，使读者一过辄忘，或不终篇即生厌倦。”[20]这是说行文应以意为主，不可以涂饰害洁净。不过林纾对于洁净的要求尚不止于此，还要求思想的洁净，说：“盖文体之严净，不特佛氏之书不宜入，即最古如《老子》、《庄子》，亦间能偶一及之，用为大道之证，若专恃老庄之理，又岂足成文？”[21]此外还有语汇方面的要求，说：“至于近年，自东瀛流播之新名词，一涉文中，直成妖异，凡治古文，切不可犯”[22]，认为以新名词入古文也一样有伤文境之洁。在林纾看来，意境之高与意境之洁乃是紧密相连的，文境之洁也必须诉诸性情纯洁和道理纯正，所谓“须先把灵府中淘涤干净，泽之以诗书，本之于仁义，深之以阅历，驯习久久，则意气自然远去俗氛，成独造之精神”[23]正是此意。

“诚”即诚实不伪，即为文须本诸性情。分而言之，约略又有二端。其一是性情不可乔装伪饰。《春觉斋论文·流别论》首叙骚体，说：“乃知《离骚》之文，非文也，有是心血，始有是至言。贾谊、刘向作《惜誓》、《九叹》，皆有所感，故声悲而韵亦长。东方、严忌诸人习而步之，弥不及矣。后人引吭佯悲，极其摹仿，亦咸不能似，似者唯一柳柳州。”[24]认为后世骚体不如屈赋是由于情感不如屈原深沉而强作悲痛。其二是性情不可拘于成法。在“忌牵拘”中林纾说：“何谓牵拘？牵于成见，拘于成法也。文之入手，不能无法；必终身束缚于成法之中，不自变化，纵使能成篇幅，然神木而形索，直是枯木朽株而已，不谓文也。”[25]所谓“神木而形索”即是文无真实的性情。林纾十分强调文章的性情，甚至将之提高到比道理更为重要的位置，说：“作文之道不过四字：‘实迹真情’而已。无实迹者而有真情，真情涉空，氤氲之气，如香烟缭绕，则亦足以动人。”[26]不过林纾所谓所提倡的本诸性情实际上并非本诸人之原始性情，而是经过读书、明理、宗道等手段涵养过的纯正无邪的性情。《应知八则·情韵》一则对此说得十分清楚：“言微，则语由中发，凡性情不正者，决亦不能有此正声。故世之论文者恒以风神推六一，殆即服其情韵之美。顾不治性情，但执笔求六一髣髴，茅鹿门即坐此病。”[27]

“谨”即遵守法度之意。林纾认为好文章都是精心营构而成，所谓“大家之文一字不苟”[28]。而他自己做古文也极其谨慎，“每为古文，则矜持异甚。或经月不得一字，或涉旬始得一篇”。[29]之所以提倡谨慎为文，与林纾十分重视文章法度有直接的关系。林纾直言：“凡文皆不能逃法度，犹美人不能逃五官。”[30]诸如此类的论述在《春觉斋论文》、《文微》及林纾的其他论文篇章中可谓触目皆是，而《春觉斋论文》中的大部分内容，实际上都是关于为文法度的具体讨论。然而，正如上文所述，林纾对法度虽然重视，但同时也反对拘泥于法度，对于法度应该能入能出，最为关键的还是“须使有个我在”[31]。“高洁诚谨”是意境高上的标准，然在此之上，尚有意境之极致，谓“情韵”和“神味”，而神味尤为极致。

“境”为“意中之境”，而林纾又指出：“须知意境中有海阔天空气象，有清风明月胸襟。须讲究在未临文之先，心胸朗澈，名理充备，偶一着想，文字自出正宗。不是每构一文，立时即虚构一境。盖临时之构，局势也。一篇有一篇之局势，意境即寓局势之中。此亦无难分别，但观立言之得体处，即本意境之纯正。”[32]仔细寻味，林纾所谓意境又隐含着作者人格境界的意思。因此，林纾的境界论是贯穿于“人—文”的整个系统中的。

三、从诗学意境论到古文意境论的文体论脉络

林纾的古文意境论以道理和性情为两大支柱，和传统的以情景交融为论述重心的诗学意境论明显不同，这一点周振甫、慈波、张胜璋、罗书华等都曾明确揭橥。但林纾的古文意境论与传统的诗学意境论又有相当紧密的关系。学者们大都将林纾的古文意境论视为对诗学意境论理所当然的继承和改造，而对其中的理路阐发较少。其中罗书华较为谨慎地指出：“林纾的意境说一方面与诗学意境说相区别，另一当面也与诗学意境说有相通之处，或者竟可说它是在诗学意境说的影响下产生的也未可知。”[33]笔者认为林纾的古文意境论确是在传统的诗学意境论的影响下产生的，现将其中的理路分析如下。

学者多认为以意境论文在桐城派诸如戴名世、方苞、姚鼐等人的文论中已经萌生，只是没有对意境的内涵展开论说，没有建立系统的以意境论文的体系。实则以意境论文，还有更早的渊源。遍照金刚《文镜秘府论》中就说：“夫作文章，但多立意。令左穿右穴，苦心竭智，必须忘身，不可拘束。思若不来，即须放情却宽之，令境生。然后以境昭之，思则便来，来即作文。如其境思不来，不可作也。”[34]便是论文。明王世贞谓：“文之与诗，固异象同则，孔门一唯，曹溪汗下后，信手拈来，无非妙境。”[35]又谓：“遇有操觚，一师匠心，气从意畅，神与境合，分途策驭，默受指挥，台阁山林，绝迹大漠，岂不快哉！”[36]王世贞常以境界论诗，论文则常以格调为主。由上引文字可知，王世贞以意境论文，是建立在他对“文与诗异象同则”的诗文互通的认识之上的，因此他偶以意境论文，可以说是援诗学以论文。

(日)遍照金刚，《文镜秘府论》，人民文学出版社，1975年。

众所周知，中国古代文学理论严于文体分别。唐以前无论矣；以后虽然有将诗、文合论的趋势发生，但总体还是强调文体的分别。陈师道引黄庭坚论杜甫之文与韩愈之诗谓：“诗文各有体，韩以文为诗，杜以诗为文，故不工尔。”[37]后山自己评韩文、苏词亦谓：“退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。”[38]两人对杜、韩、苏混淆文体提出明确的批评。但稍后亦有人对黄、陈二人的意见进行反驳，蔡梦弼《草堂诗话》引陈善《扪虱新话》云：“韩以文为诗，杜以诗为文，世传以为戏。然文中要自有诗，诗中要自有文，亦相生法也。文中有诗，则语句精确；诗中有文，则词调流畅。”[39]可以说是对诗文文体互涉的合法性进行辩护。随着杜、韩、苏的经典地位愈趋牢固，也就有人开始尝试着在理论上打通诗文之间的界限。元好问就曾说：“诗与文，特言语之别称耳，有所记述之谓文，吟咏情性之谓诗，其为言语则一也。”[40]不过，强调诗文之间的文体界限在理论上仍是主流。明代李东阳又针对元好问的话指出：“言之成章为文，文之成声者则为诗，诗与文同谓之言，亦各有体而不相乱。”[41]又说：“夫文者言之成章，而诗又其成声者也。章之为用，贵乎纪述铺叙，发挥而藻饰；操纵开合，为所欲为，而必有一定之准。若歌吟咏叹，流通动荡之用，则存乎声，而高下长短之节，亦截乎不可乱。虽律之与度，未始不通，而其规制，则判而不合。”[42]认为诗文虽有相通处，但区别则是主要的。其后，许学夷也指出：“诗与文章不同，文显而直，诗曲而隐。”[43]胡应麟亦强调：“诗与文，体迥不类：文尚典实，诗贵清空；诗主风神，文先理道。”[44]实际上强调诗文文体区别的观点一直都有，明代以降论述尤多。然而理论上严加区分所针对的正可能是现实创作中文体互涉的现象越来越多。或许正因为如此，明代以降文论中将诗文合论的情况也相当常见。无论是继承前后七子主张复古的屠隆，还是唐宋派的唐顺之、公安派的袁宏道、竟陵派的钟惺谭元春，都曾或多或少地将诗文合而论之。[45]

在这种背景下，诗学与文论开始交叉影响，本来属于诗学的意境论被迁延到文论中也就很自然了。我们看明代以降以意境或境界论文的说法，也自可观察到来自诗学意境论的影子。

唐宋派的追随者艾南英也曾以“境界”论文，评价罗文肃之文说：“公所为文，在翰林应酬之作为多，较之宋文宪、方希古、苏平仲辈，虽篇幅谨严，稍逊前人之宽博，至其冥思入微，命词遣意，境界一新。”[46]又章学诚论文章曰：“学术文章，有神妙之境焉。末学肤受，泥迹以求之；其真知者，以谓中有神妙，可以意会而不可以言传者也。”[47]又刘熙载论《礼记·檀弓》之意境曰：“《檀弓》语少意密，显言直言所难尽者，但以句中之限，文外之致含藏之，已使人自得其实，是何神境？”[48]艾南英将“冥思入微”视为“境界一新”，章学诚以“可意会不可言传”释“神妙之境”，刘熙载将“文外之致”视为神境，均可见其论文包含了诗学方面的内容。至若桐城派的方东树说：“凡诗写事境宜近，写意境以远。近则亲切不泛，远则想味不尽。作文作画亦然。”[49]更是认为诗文“异象同则”，直是以论诗之法论文了。

若是将林纾的古文意境论置入到历史上有关诗文文体的分界与相通的话语谱系中，林纾古文意境论与传统的诗学意境论之间的关系就能够较为清楚地梳理出来。

在诗文文体的分界这个问题上，林纾持诗文“异象同则”的意见，即诗文文体的差异在于形式，而其内在的本质是相通的。林纾说：“文犹无均之诗，诗即有均之文。”[50]均，即韵之古字。那么文与诗的差别也就只在于是否有格律了。于是，传统诗学中的意境论自然也就适合于论文了。然而，尽管林纾认为文与诗并无根本的差别，但事实上文与诗之间的确具有比形式更多的差别，再加上历史悠久的诗文分别的传统所带来的压力，林纾将诗学的意境论迁延到文论中来，就不得不对诗学的意境论做一番改造。

诗学意境论在历史上有多种表述，如“心入于境”（王昌龄《诗格》）、“思与境偕”（司空图《与王驾评诗书》）、“境与意会”（苏轼《题渊明饮酒诗后》）、“神与境会”（王世贞《艺苑卮言》）、“情与境会”（袁宏道《叙小修诗》）等等不一而足。这些五花八门的说法似乎让意境这个概念的确切内涵极难把握。“意”生于“心”，其内涵至为复杂，然而在诗学的意境一词中，其最根本的涵义实际上就是“情”。诗言志，“志”所包含的内容也至广，但在《毛诗序》的解释中，最后还是落在“情动于中而形于言”一句上。[51]皎然明确地将“境”与“情”关联起来，说：“缘境不尽曰情”。李壮鹰注曰：“皎然诗《秋日遥和卢使君》：‘诗情缘境发。’缘境本为佛家用语，指内心趋向于事物之作用。这里所谓‘缘境’者，一则谓诗人之情皆因外感于境而生，二则谓诗中之情亦须靠绘写外境以带出。所谓‘不尽’者，因诗中之景含有诗人之情，故其意不尽于表面之物色描绘。”[52]于此可知，诗的意境所具有的含蓄不尽的韵味，实则皆因诗人之情投射于诗中所致。

按桐城派古文家虽然也论及性情的重要作用，但却并未将性情放在文论的核心位置。方苞论文主“义法”、刘大櫆提出“神气”、“音节”、“字句”三个方面的要求、姚鼐以提倡“义理”、“考证”、“文章”相结合最为著名，曾国藩又在姚鼐的三者上加上“经济”一事，皆未特别标举性情。后来姚永朴在《文学研究法》中虽然列出“性情”一节，但阐发的多是性情对文章独创性的作用，而未就性情对文章的审美意义做充分的论述。因此将作者的性情放在至关重要的地位上，从古文理论的角度上看，可以说是不小的创新之举。林纾认为：“为文必使文中有质，质中有文。文即手腕，质即性情。手腕所到，性情随之，则文章自然可贵。”[53]性情之所以能使文章可贵，是因为文章呈现作者之性情，方能动人，所以林纾又说：“欲使韵致动人，非本之真情，万无能动之理。”[54]他对《离骚》的评价也可以佐证他对性情的重视。林纾曾说：“《离骚》辞藻觉极复叠，而其神意内转，极有作用。”[55]正是因为认为屈原能够用高超的艺术手法将至为深沉哀怨的感情表现得淋漓尽致。他反复称赞《楚辞》：“吾三十许读《离骚》，只知领气取响；及今乃明其千回百转之情、颠扑不破之理，脉络清晰而万万弗平，所以觉其大难为矣。”[56]“《离骚》、《怀沙》之文，其辞义无甚差别，然语语皆自性情流露，有变化，有条理，精切异常。”[57]由于深爱《楚辞》性情之真挚深厚，林纾对《楚辞》中常见的语辞杂沓的现象亦不以为病，反认为这种语言正好恰如其分地表达了屈原感情的复杂性。在评论《惜诵》之文时说：“其曰‘莫之曰’，曰‘莫察’，曰‘无路’，曰‘莫吾闻’，积沓而下，不外一意，胡以读之不觉其沓？由积愫莫伸，悲愤中沸，口不择言而发，惟其无可伸愬故沓，惟沓乃乃愈见其衷情之真。若无病而呻，为此絮絮者，便不是矣。”[58]认为文法价值是由能否真实地表达作者的感情所决定，可见林纾确是将性情放在其文论的核心位置了。

林纾的古文意境论对诗学意境论的继承除了体现在对性情的重视之外，还体现在对文章风格的要求。文与诗的最大不同，确是如许学夷所说“文直而显，诗曲而隐”；文之叙事说理以清楚透彻为能，诗言志抒情以含蓄不尽为要。然而林纾对以叙事说理为主要功能的古文在文体上却提出了诗的要求。林纾反复强调文章应当含蓄，有余味耐咀嚼。《文微》提出：“文章含蓄极难，须说透处而又不肯说透，要使话中有话。”在《春觉斋论文》中林纾将“直率”列为“为文十六忌”的首忌，而《春觉斋论文》所设“用笔八则”和“用字四法”大多也是讨论使文章含蓄有味的具体技法。

不过，总体来看，诗学的意境论重心在情不在理，而林纾的古文意境论则将道理放在与性情并列的位置，这是林纾对诗学意境论的重大改造，也是他的古文意境论与诗学意境论最大的区别之所在。论者多认为这是因为林纾的思想深受宋明理学的浸润所致，这是对的，但就目前的研究成果来看，还殊少对宋明理学与林纾古文意境论之间的关系做比较细致的分析。笔者以为这个问题相当重要。就目前的中国文学史书写来看，“言志”与“载道”似乎是对立的两个分支，在这样的视野下，林纾古文意境论的两大支柱——“性情”与“道理”就不免呈现成一些矛盾的状态，然而林纾又不是生硬地将这两者拉扯在一起。这就需要一些解释。

四、林纾的古文意境论与宋明理学的学理关系

周振甫曾对比王国维与林纾二人意境论的同异说：

王静安《人间词话》，论词标举境界，谓“有境界则自成高格，自有名句。而境非独谓景物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界；故能写真景物真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”这是静安的创见。可是琴南的论文，和境界说相似，提出意境说。《畏庐论文》中说意境道：“文章唯能立意，方能造境，境者意中之境也。譬诸盛富极贵之家儿，起居动静，衣著食饮，各有习惯，其意中决无所谓瓮牗绳枢啜菽饮水之思想。贫儿想慕富贵家飨用，容亦有之，而不能道其所以然，即使虚构景象，到底不离寒乞。”这即是“能写真景物真感情者谓之有境界”的说法。又说：“意者心之所造，境者又意之所造也。”这即是“喜怒哀乐亦人心中之一境界”的说法。又说：“意境者文之母也，一切奇正之格皆出于是间。不讲意境，是自塞其途，终身无进道之日矣。”以为意境为文之母，也和静安的论相合。不过讲意境而欲求进于道，这便和静安的见解不同了。静安以境界为止境，是言志派。琴南讲意境而求合道，是载道派，这是两者根本的差异点。[59]

周氏虽未明确拈出林纾意境论的性情与道理是林纾意境论的两大支柱，但认为林纾意境论与王国维境界论的相同之处在于主情，不同之处在于林纾讲意境而求合道，确为的论。然而将静安划为言志派，琴南划为载道派，恐怕不确。由上文的分析可知，林纾的意境论是性情与道理并重的，而其对性情的重视甚至还有过于道理，这就是说并不能简单地将林纾划为载道派。然而林纾其为言志派乎？恐怕也不是。其实林纾所谓性情是包含道理成分的，而其所谓道理也包含性情成分。这种思想型构非从宋明理学中有关道理、性情的探讨中寻其理路不可。必须指出的是，宋明理学虽有一贯之处，然于细处，各家可谓分歧迭出，本文重在论说宋明理学对林纾意境论的影响，因此只重其一贯，对于各家歧异不做论说。

道理二字，在理学中既可分讲，也可合讲。分讲即道与理，二者的关系朱熹总结为“道是统名，理是细目”[60]、“道是统言义理的公共之名。”[61]与道和理两个概念关系极为密切的另外两个概念是器和气。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，器即事物，而道是器得以生成的形而上的根据和规律。只是道无形，生成器，是以气作为中介的，所以张载说：“凡不形以上者皆谓之道。惟是有无相接，与形不形处，知之为难。须知气从此首。盖为气能一有无。无则气自然先，是道也。”[62]因此，道即是世界与人事得以存在的根据和得以生成的规律。作为规律的道的外现，就是理。朱熹说：“道者，事物当然之理”[63]、“道者，天理之自然”[64]，就是这个意思。因此道和理有时候也会被等同起来论说，如二程说：“上天之载，无声无臭之可闻，其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。”[65]宋以前无论是道还是理，大多数时候都被视为外在于人的客观存在，而在宋明理学的解释中，道理则越来越紧密和人捆绑在一起，总的趋势是朝着道理与心性结合的方向发展。程明道已经提出：“道即性也；若道外寻性，性外寻道，便不是。”[66]又说：“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”[67]至如陆九渊谓：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[68]，就是更是将人心与道理等同而论。到了明代，王阳明提出：“心即道，道即天，知心则知天知道”[69]、“道即性即命，本是完完全全增减不得”[70]，就更是完全打破了心性与道理之间的藩篱。

黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年。

张载将心、性、情三者的关系概括为“心统性情”，认为性、情皆出于心，且皆受心之统节，是这理学性情论的经典构架。《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”又《中庸》：“致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。”[71]朱熹这两段关于性情的经典论述正是借助张载的“心统性情”说展开的。朱熹认为，人的天命之性乃是道之体，是理之源，其性质是不偏不倚中正平和的，换言之，即是至善的。性的外发，即是情。情并非尽善，唯有“中节”的情才是善的，符合性之本来面貌的。情发而符合性之本来面貌，即是与道相符，唯有如此包含性情的心才可以认识天地万物并与天地万物保持一种“和”的状态。从朱熹的论述中，我们看到理学所标榜的天命之性情并不是纯然主观的，而是包含天下万物的道理在内。这正与理学的道理论相对应。

让我们回到林纾的古文意境论来。林纾的古文意境论以“神味”为文之极致，认为“论文而及于神味，文之能事毕矣”[72]。何谓神味？林纾解释道：“神者，精神贯彻处永无漫灭之谓；味者，事理精确处耐人咀嚼之称。”[73]也就是文章有神味，必须兼具此处所言的“精神”和“事理”两方面的特质。这里的精神自是以性情为本，而事理自是以道理为本。或许有人会问，文章之精神自精神，事理自事理，与理学家所阐发的道理含性情，性情含道理又有何相干？须知，以上乘之文而论，文章之精神乃是文章呈现出来的整体特质，文章之事理亦是文章呈现出来的整体特质，绝不能一处有精神一处无生气，也不能一处事理精确一处不着边际。果如是，文章便不成体段了。然则具有“神味”的意境，就必定要求一篇文章“精神贯彻”与“事理精确”互为一体，在“精神贯彻”中展现“事理精确”，在“事理精确”中呈现“精神贯彻”。意境的“神味”特质需要同时以作者的深厚性情与对道理的深刻体认作为基础。因此林纾认为文章的“神味”是极难达到的。但他还是提供了一些参考途径，说：“然则，治文者于此终无望乎？而又不然。【……】纯从道理上讲究，加以身体力行，自然增出阅历。以道理之言，参以阅历，不必章絺句饰，自有一种天然耐人寻味处。”[74]此处所谓“身体力行”如果仅以亲身经历等凡俗之见释之，就太过表面了。所谓“身体力行”当如程伊川所谓“学之道，必先明诸心，知所养，然后力行以求至”[75]，朱子所谓“致知力行，用功不可偏废”。[76]林纾所谓的“身体力行”究其根本乃是理学所提倡的通过道德践履以存养心性的功夫论。通过身体力行培育深厚的性情，以使道理有所自出，如此文章的道理就是来自自己而非抄缀古人文字。这也正是性情含道理，道理含性情的理学观念。事实上，林纾论作文多以性情与道理并举，如“见地高，精神完，于文字境界中绰绰有余，故能在不经意中涉笔成趣”[77]、“讲声调者，断不能取古人之声调揣摩而摹仿之，在乎情性厚，道理足，书味深”[78]等等皆是，凡此论述，道理和情性都不可打成两橛来理解。

五、道理与性情的互相超越

分别考察了传统的诗学意境论与宋明理学对林纾古文意境论的影响之后，我们可以说，总体上看道理和性情两者在林纾的意境论中并不存在矛盾的关系。不过，笔者发现林纾意境论与上述二者的关系中，至少仍有两处错位值得关注。第一，当林纾把诗学意境论迁延到古文理论中来，由于文的叙事说理功能的要求以及强大的“文以载道”的文论传统的影响，林纾将“道理”这一维度引入了古文意境论，使得林纾的意境论与传统的诗学意境论发生了错位；第二，林纾古文意境论的道理和性情两大支柱在学理上都深受宋明理学的影响，在论述过程中，处处可见他对理学道理论和性情论的认同与吸收。不过，我们知道理学的性情论所真正重视的实际上还是性，性情一词实指的很多时候只是性，而把情忽略了。然而林纾在论述中，虽然性情兼顾，但有时他也受诗学意境论的影响，抛开性而独主情，这就使得他的意境论在一定程度也逸出了理学的规范。然则林纾古文意境论中诗学意境论成分与理学成分又是如何融合的？

从文论史上看，诗学意境论与理学之间有相当微妙的关系。推崇意境特质的诗论家大多反对以议论为诗，反对以诗说理，所以其诗论大都有意无意地与理学保持距离，甚至明确排斥理学，比较典型的例子如胡震亨，直言：“曰仙、曰禅皆诗中本色。惟儒生气象，一毫不得着诗。儒生言语，一字不可入诗。”[79]然而，与此相反，一些理学家或具有深厚理学背景的诗论家，却有意将理学内容引入到诗学意境论中。蔡梦弼《草堂诗话》载张横浦读杜诗事：“（横浦）读子美‘野色更无山隔断，山光直与水相通’，已而叹曰：子美此诗，非特为山光野色，凡悟一道理透彻处，往往境界如此。”[80]又如叶燮评杜甫“晨钟云外湿”句说：“妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也。”[81]这两个例子所评诗句有一个共同点，即将作者从景物与读者之间抽离掉了，使读者直面景物，而不是作者将景物转述给读者。这样的手法使得景物不着作者之色彩，与邵雍“以物观物”之论深相契合。这种无我但却韵致深远的艺术效果使理学看到了心与理融合为一，理超越情的可能。

林纾的古文意境论也存在类似的超越性追求。与将“道理”楔入意境论相配合的是，林纾认为文应以平淡含蓄为贵。《文微》对此多次强调，说：“大凡文章须静理远神”、“要使话中有话”、“古文声必希，味必淡”、“文必酝酿而始有味”、“善文必平淡而能洁”。 [82]这些要求用来形容上引两句杜诗也是恰如其分的。平淡含蓄而形成绵长韵致可以说是在意境论中为道理保留一席之地的必然要求。情发而皆中节，毕竟只是一种理想，唯圣人能之，普通人虽尽存养之功，性情也难以保持绝对的不偏不倚的中和状态。为了使文章不发生轻儇、偏执、狂谬等弊病，就必须以道理超越性情的局限。然而，当道理过于强势，以至于过度挤压了性情在文章中的空间，那么文章的意境也就无从谈起了。因此，林纾评论理学家的著作说：“要观朱考亭与陆象山、陈同甫诸先生书，无语不精，亦无语不要，而浅人恒苦其邃，岂朱、陆之言尚不衷于名理，而至索人之神志？纾曰：论道之书质，质者绌于采；析理之言微，微则坐困于思。”[83]为此林纾反复强调“不能伪托理学门面，便称好文字”[84]、“为文不专言道学，斯为活着”[85]、“须知文律之严，万不能以先儒口头语，为吾文之门面”[86]。而对文体提出平淡含蓄的要求则正可限制或火色太浓或毫无生气的说理方式。因此罗书华认为林纾提出“情韵”、“神味”两种意境特质是对一般名理的超越，是很恰当。

而从另一个方面说，诗学意境论的主情特征也具有针对道理的超越作用。屈原和孟子之文皆属于情感充沛而少节制的类型，但林纾对二人的作品却并无丝毫微辞。对屈原的评价是个相当复杂的话题，这里只打算将朱熹和林纾两人对屈原的意见稍作对比。朱子对屈原的评价是相当矛盾的，说：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于《变风》、《变雅》之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇抆泪讴唫于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五常之典重！”[87]而林纾则多处给予屈原至高的评价，除了上文提到过的，还有很多，曰：“《离骚》之文，犹寡妇之善哭其夫”、“诸家亶能写景，而屈原则善述情”、“《离骚》之文情哀艳，而气厚色古”、“屈原《九歌》之文无不妙者，词丽而色古，情长而调悲，若抽茧丝，绵延弗绝，而更极有章法”。[88]纵观这些评价，主要都是围绕着“情真情长”说的。这些评价与朱子的评价构成了鲜明的对比，正因朱子重“性”而林纾重“情”。然则若以理学的标准来看，屈原作品中的情感的确不可谓“发而皆中节”，不可谓“纯正”。而林纾对之赞叹有加，表面上是因为“情真情长”，但说到底仍是因为屈原的“爱国”和“耿介”使他产生了强烈的同情。[89]这即是说屈原直接而不加节制的抒情在林纾的意境论中之所以是合理的，乃是因为屈原的抒情有一个正面的价值基础作为支撑。屈原基于忠君爱国之诚心的抒情在朱子的评价中只能作为屈原价值的一个侧面或曰修正，并不具备超越理学性情论的合理性。可是在林纾的评价中却拥有超越理学性情论的特权。在林纾眼中建立在以正面的价值为基础的情感，即便没有受到道理的规范，也一样是允许。这说明林纾的意境论的确有突破理学性情论之处。对于上述的论断，我们还可以举林纾对孟子的评价来说明。《孟子》一书多辩论，若依常理，好辩一来有违性情平和之义，二来入文则易患偏执之弊。但林纾对《孟子》多辩是这样评价的：“《孟子》一书，与门人辩论者十可五六，然皆切于时变，关乎正学。至劝人犯物议以就科名，吾知决非孟子之所忍出。”[90]可见林纾认为《孟子》虽多辩，但由于具备“切于时变，关乎正学”的正面价值基础，所以，《孟子》之辩不足为病。总而言之，林纾认可并且大多数时候也总是强调性情应是受道理节制或与道理相配合的平静纯正的性情，但若有正面的价值作为基础，也容许性情超越道理。这是林纾经常流露出性情比道理更重要的原因之所在。

综上所述，林纾古文意境论的核心构成是道理和性情两大支柱，其学理的依据来源于传统诗学意境论和宋明理学的性情与道理学说。诗学意境论对林纾古文意境论的影响主要体现在重视性情以及文体要求上，而宋明理学关于道理、性情等方面的论述则对林纾意境论的逻辑结构、概念内涵及文体要求等方面均有影响。但林纾的古文意境论对诗学意境论和宋明理学的相关思想各有取舍突破。林纾的道理和性情概念来自于宋明理学，一般情况下两者是可以互相包含的，但当两者出现矛盾时，基于文体要求，可以道理超越性情；基于价值要求，可以性情超越道理。因此林纾将道理与性情共同作为其意境论的支柱在逻辑上是自洽的。

六、余论

林纾比王国维年长25岁。《春觉斋论文》的内容1913年6月起以《春觉生论文》为题在《平报》上连载，发表时间虽比《人间词话》稍晚，但其观点形成当不迟于《人间词话》。没有证据表明林纾的观点受到王国维的影响。可以认为两人的意境论是各自独立发展的。然而，尽管两人的观点颇多相近之处，但在根本上却是不同的。王国维研究的文类是以抒情为主的词，哲学基础主要是德国美学，这使得他的意境论更接近于现代学术。林纾研究的文类是以论说为主的古文，哲学基础是宋明理学，这决定了他的意境论属于古典学术。中国古代的意境论，在诗论中发展，之后又迁延到画论、剧论、词论中，这个过程暗示了“意境”一词的具体意义虽然一直没有确定下来，但它作为审美理想所获得的认同却是逐步扩大的。林纾是艺术上的多面手，他在清末民初以古文名世，但同时也作诗词、工绘画，甚至还创作戏剧。广泛的艺术才能和批评实践使他有能力在古典学术传统中创立一套系统的意境理论。但是很遗憾，林纾的立足点古文和理学，在中国国家与社会的现代转型过程中，被时代迅速抛弃了。因此，林纾古文意境论形成之时也正是中国古代意境论终结之时，而王国维承担的使命则是对之进行更新与再造。林、王两人的意境论在学术史上的不同际遇究其原因也正在于此。

（本文刊于《文化与诗学》2016年第1辑，上海：华东师范大学出版社，2017年7月。）

参考文献

[1] 参见王一川：《通向中国现代性诗学》，《北京师范大学学报》2001年第3期；蒋寅：《原始与会通：“意境”概念的古与今——兼论王国维对“意境”概念的曲解》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2007年第3期；罗钢：《意境说是德国美学的中国变体》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2011年第5期；李春青：《略论“意境说”的理论归属问题——兼谈中国文论话语建构的可能路径》，《文学评论》2013年第5期。

[2] 张氏认为：“林纾论文，内容主义理，思想主严净，不仅没有丝毫的创新，反倒溯曾、姚、刘而上，归复到方苞那里去了。这是末代桐城派古文生命力已经枯竭，因而在思想上更加保守、倒退的表现。”见张俊才：《林纾古文理论述评》，《江淮论坛》1984年第3期。

[3] 参见张胜璋：《意境：“文之母也”——林纾古文艺术论》，《中国石油大学学报》（社会科学版）2008年第6期。

[4] 慈波：《误读与重释：作为古文家的林纾》，《中山大学学报》（社会科学版）2009年第6期。

[5] 张胜璋：《林纾论古文意境》，《福建论坛》（社会科学版）2011年第9期。

[6] 罗书华：《意境、情韵与神味——林纾散文学的新色彩》，《社会科学》2012年第3期。

[7] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，上海复旦大学出版社，2007年，第6367页。

[8] 林纾：《春觉斋论文》，见《历代文话》第七册，第6365页。

[9] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6366页。

[10] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6397页。

[11] 即使才识高超如苏轼者，在林纾看来其文章亦难免有缺陷。《忌虚枵》一则谓：“东坡雄杰，轶出凡近，吾读其《日喻》一篇，亦不可无疑处。入手以钟籥喻日，语妙天下。及归宿到言道处，宜有一番精实之言，乃曰：‘莫之求而自至’，则过于聪明，不必得道之纲要，大概类庄子所言‘同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴’者，非圣人之道也。朱子言坡文‘雄健有余，只下字亦有不贴实处’。不贴实，正其聪明过人，故有此失。后人不及东坡，一味以高言振俗，未有不出于虚枵者。”（《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6388页）意思正是东坡聪明过人，善以意摄物，而至于有文字不贴实的弊病。

[12] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6530、6537页。

[13] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6365页。

[14] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6365页。

[15] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6366页。

[16] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6391页。

[17] 方苞：《书萧相国世家后》，《方苞集》，上海：上海古籍出版社，1983年，第56页。

[18] 方苞：《古文约选序例》，《方苞集》，上海：上海古籍出版社，1983年，第614页。

[19] 方苞：《周官析疑序》，《方苞集》，上海：上海古籍出版社，1983年，第82页。

[20] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6405页。

[21] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6408页。

[22] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6409页。

[23] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6356页。

[24] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6338页。

[25] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6409页。

[26] 林纾：《文微》，《历代诗话》第七册，第6537页。

[27] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6379页。

[28] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6531页。

[29] 钱基博：《现代中国文学史》，上海：世界书局，1935年，第139页。

[30] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6532页。

[31] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6537页。

[32] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6366页。

[33] 罗书华：《意境、情韵与神味：林纾散文学的新色彩》，《社会科学》2012年第3期。

[34] 遍照金刚撰，卢盛江校考：《文镜秘府论汇校汇考》，北京：中华书局，2007年，第1309-1310页。

[35] 王世贞：《艺苑卮言》卷一，《历代诗话续编》，北京：中华书局，1983年，第963页。

[36] 王世贞：《艺苑卮言》卷一，《历代诗话续编》，第964页。

[37] 陈师道：《后山诗话》，《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第303页。

[38] 陈师道：《后山诗话》，《历代诗话》，第309页。

[39] 蔡梦弼：《杜工部草堂诗话》卷一，《历代诗话续编》，北京：中华书局，1983年，第205-206页。

[40] 元好问：《杨叔能小亨集引》，《遗山先生文集》卷三十六，四部丛刊本。

[41] 李东阳：《匏翁家藏集序》，《李东阳集》，长沙：岳麓书社，2008年，第978页。

[42] 李东阳：《春雨堂稿序》，《李东阳集》，第958页。

[43] 许学夷：《诗源辩体》卷一第六则，北京：人民文学出版社，1987年，第4页。

[44] 胡应麟：《诗薮》外编卷一，上海：上海古籍出版社，1979年，第125页。

[45] 参见屠隆《与友人论诗文》、《诗文》，唐顺之《答茅鹿门知县第二书》、《又与洪方洲书》、《与王遵岩参政》，袁宏道《叙小修诗》、《雪涛阁集序》、钟惺《诗归序》、谭元春《题简远堂诗》等篇什。

[46] 艾南英：《重刻罗文肃公集序》，见蔡景康编选《明代文论选》，北京：人民文学出版社，1993年，第398页。

[47] 章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第339页。

[48] 刘熙载：《艺概》卷一，上海：上海古籍出版社，1978年，第4页。

[49] 方东树：《昭昧詹言》卷二十一第126则，北京：人民文学出版社，1961年，第504页。

[50] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6529页。

[51] 孔颖达对“志”与“情”的关系做了更为明确的解释，说：“在己为情，情动为志，情志一也”（《春秋左传正义》卷五十一），这就更揭示出“诗言志”的根本在于言情。

[52] 李壮鹰：《诗式校注》卷一，北京：人民文学出版社，2003年，第78页。

[53] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6537页。

[54] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6379页。

[55] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6540页。

[56] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6540页。

[57] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6541页。

[58] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6337页。

[59] 周振甫：《林纾的文章论》，见《文论散记》，《周振甫文集》第六卷，北京：中国青年出版社，第885-886页。

[60] 黎靖德编：《朱子语类》卷第六，北京：中华书局，1986年，第99页。

[61] 朱熹：《答连嵩卿》，《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社，2002年，第1853页。

[62] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第207页。

[63] 朱熹：《论语集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第52页、第71页。

[64] 朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第231页。

[65] 程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第1253页。

[66] 程颐、程颢：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第51页。

[67] 程颐、程颢：《二程遗书》，第53页。

[68] 陆九渊：《与舒西美》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第149页。

[69] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台湾：学生书局，1983年，第96页。

[70] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第151页。

[71] 朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第18页。

[72] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6380页。

[73] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6380页。

[74] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6381页。

[75] 陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第41页。

[76] 黎靖德编：《朱子语类》卷九，第148页。

[77] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6376页。

[78] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6373页。

[79] 胡震亨：《唐音癸签》卷二，上海：上海古籍出版社，第13页。

[80] 蔡梦弼：《草堂诗话》卷二，《历代诗话续编》，北京：人民文学出版社，1983年，第208页。

[81] 叶燮：《原诗》，北京：人民文学出版社，1979年，第32页。

[82] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6530页。

[83] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6335页。

[84] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6365页。

[85] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6537页。

[86] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6403页。

[87] 朱熹：《楚辞集注目录》，《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第2页。

[88] 林纾：《文微》，《历代文话》第七册，第6540-6541页。

[89] 在《文微·周秦文评第六》中的一则，林纾评价完《离骚》、《怀沙》“语语皆自性情流露”，最后长叹“屈子真能爱国者”！在《春觉斋论文·流别论》第一则林纾评价《涉江》时说屈原“又知国家衰败，断无容己一人，即一己亦不愿变心从俗”，两处可以说是透露出林纾之所以钟情于屈赋的真正原因。林纾之所以对屈原的爱国和耿介有深刻的同情，实因林纾生于内忧外患的末世，有强烈的家国忧思。对于林纾的《楚辞》批评与其家国忧思之间的关系，读者可参阅郭丹的论文《林纾的楚辞读本与楚辞批评》（《东南学术》2014年第2期）。

[90] 林纾：《春觉斋论文》，《历代文话》第七册，第6336页。

薛学财

文学博士，福建省社科基地福建工程学院地方文献整理研究中心研究员、人文学院讲师，主要研究文学理论、中国古代文论。

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