宋德刚、孙功进：《老子》的万物“自化”观念探微

一、宇宙的本原、生成论与《老子》中的“万物”语词辨析

殷周至春秋时期，先哲们通过实践和观察活动，开始总结、归纳事物的成因，提出了宇宙的基本图式、现象世界的基本规律或法则，并在一定程度上涉及到本原问题。“阴阳”、“五行”、“气”、“天道”等观念都从不同方面涉及到上述内容，比如“阴阳”观念与“气”观念的结合用来解释事物、现象的成因，吾淳认为“气”在西周至春秋时期已经具有了初步的本原含义，“五行”观念主要涉及到宇宙图式并略及本原问题，“天道”观念则表达了一种建立在“天数”知识基础上的规律或法则观念。[[2]]（P186、162、299）在古希腊，自然哲学家们尤其重视本原问题，如泰勒斯将水作为万物的本原，阿那克西曼德将“无定形”作为本原，阿那克西美尼认为气是本原，而赫拉克利特除了提出“宇宙是一团永恒的活火”还提出宇宙的内在法则是“逻各斯”。两相比较，可以看出老子之前的中国先哲们对本原问题已经有所涉及，只是尚不明确、清晰，吾淳便指出中国早期自然哲学未必如古代希腊自然哲学那样“将本原问题作为基本与核心问题”。[2]（P162）到了春秋末期，情况发生了变化，在先哲们的基础上，老子基于其史官的天文学知识背景，并通过形上沉思，最终明确将宇宙本原或万物起源、生成的问题提了出来，《第四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[[3]]（P117）“道”、“一”、“二”、“三”、万物组成了本原与生成序列。“道”已经不同于“阴阳”、“气”、“五行”等概念，它表示终极存在、宇宙本原，并且在很大程度上又是对“天道”的提升，因此“道”又是最为普遍的规律或法则。可以说，老子超越了先哲，并表现出与古希腊自然哲学家不同的思考与意趣：“道”不是某种物质元素，而是形上存在，并集本原、生成、规律或法则于一身。“一”、“二”、“三”究竟何谓？对此众说纷纭，莫衷一是。从合的角度说，它们代表着宇宙生成、演化的阶段，并与万物都是通过“生”最终与“道”相联结。从分的角度说，“一”的含义最为模糊，它可能仍不是指现象世界，但“二”就相对好理解一些，有人认为“二”是指“阴阳”，也有人认为指“天地”。陈鼓应说：“除了本章出现的‘负阴而抱阳’文句之外，‘阴阳’之词从未他见，而‘天地’一词则屡见，而且将‘天地’与道并举……因此，从老子的原著中也可以找到‘天地’释‘二’的依据。”[[4]]（P227）笔者认同陈鼓应的分析，概言之：“道”生成了现象世界，而在生成的序列上，可以认为天地先于万物而生，天和地的共同作用或施为可谓之为“三”，在这种作用或施为之下便产生了万物。

自老子提出了这种宇宙生成论后，人们时常被“道”所吸引甚至迷惑，而忽略乃至忘记了本原与生成序列的另一端——万物。本原问题并非凭空而来，它与万物密切相关。柏拉图的“理念论”将“理念”与现象分开，从而造成了极大的问题。亚里士多德的“实体论”正是对问题的纠偏，《形而上学》自始至终没有脱离于事物。同样，“道”固然是根本，但《老子》并非空泛的论“道”之书，在“道”的视域下，万物的存在状态是书中十分关注且重点探讨的内容。从文献上看，“万物”一词大致出现在春秋末期，《今文尚书》、《诗经》、《易经》、《左传》、《论语》中皆不载，《国语》中有两例，皆出自范蠡之言，而范蠡已经指出地能“包”、“生”万物。可以说，《老子》是第一部大量使用“万物”一词的哲学著作，共有20例，这也说明“万物”在书中的重要地位。因此，必须对万物引起足够的重视。

《老子》的“万物”大致可分为两大类，它们都处于天地之间，一类是“自然物”，一类是“人”。“自然物”在这里是狭义上的使用，如“水”、“草木”、“鸟兽”、“川谷”、“江海”。人在万物之中十分特殊，一切认识皆是人的认识，“万物”这个概念是人提出的，人既属于万物，又与万物相对。“人”之中按照身份的不同又可分为“圣人”、“侯王”、“士”、“有道者”、“民”或“百姓”等等。那么，由人创造的器物呢？如果说“天地”是现象世界第一次序的物，“人”与“自然物”是现象世界第二次序的物，“器物”就是现象世界第三次序的物。“器物”的质料来源于第二次序的物，如“室”、“绳”、“服”、“舟舆”、“什伯之器”。从《老子》中可以看出，“万物”不是指“道”和“天地”，并且是指向能自主活动的物，因此，“万物”就是第二次序的物，泛指由“道”以及天地的施为而生成的一切物，包括人和自然物。

但在一些具体语境和不同的视角下，“万物”一词有时就需要进行一定的分解和限定，这主要表现在：其一，“万物”应当分解为“每一物”（当然是属于“万物”范畴中的“每一物”），这是逻辑上的必然，老子说“万物”如何如何，一般代表着“每一物”如何如何；其二，同一句话，从不同的视角来看，“万物”所表征的对象又是不同的，比如政治论视角的“万物”和存在论视角的“万物”所指对象并不相同。

二、“侯王若能守之”与“万物将自化”的逻辑关系以及存在论还原

老子是怎样描述万物的？将这一问题再作进一步限定：老子是怎样看待万物向世界呈现自身的呢？如果用一个观念性语词来概括，这就是“自化”。“自化”一词在《老子》中虽只两见，但极为重要。一处指向万物，一处指向万物中的人，这里要论述的是前者。《第三十七章》曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”[3]（P90-91）

在看待本章内容时，需要涉及到三个基本视角，一个是政治论视角，乃是本章的主要立意，这也是人们普遍涉及到的视角。另外两个是存在论视角和价值论视角。存在论视角是政治论视角的底色，价值论视角是政治论视角展开的依据。政治论说到底也是在讲存在者的存在，只不过是从政治的角度去讲。这里所说的存在论是指刨除政治视角的关于万物基本存在状态的存在论。同一句话，可以从三个视角去分析，譬如“道常无为而无不为，侯王若能守之”，从价值论视角看，这是指侯王以“道”之“无为”为价值，“守”即遵循“无为”；从政治论视角看，侯王要实现政治、社会的长治久安，就需要“无为”；从存在论视角看，侯王处于“无为”的状态，这是侯王一种具体的存在方式。

接下来的展开主要是政治论视角和存在论视角的交融。“侯王若能守之，万物将自化”，从政治论视角看，一般认为侯王“无为”是原因，万物“自化”是结果，或者说，侯王的“无为”先于万物的“自化”。但引入存在论的视角之后就不能这样简单理解了。在政治论视角下，“万物”指的就是侯王之外的天地之间的其他物，但在存在论视角下，“万物”指的就是在其应有范畴里的天地之间的一切物、每一物，侯王本就是万物中之一员，可谓万物中的代表，与“道”、天、地分列为“域中四大”。那么，“万物将自化”在存在论的视角下，就是一切物、每一物都是“自化”的，这是一个大前提。正是在此前提下，老子从政治论的角度，将侯王单独拎出来。实际上，侯王的“守”、“无为”本身就属于“自化”的范畴。因此，从存在论的视角看，此处的“将”应当理解为“会”，杨伯峻说：“‘将’也可以表示事态的必然趋势，可译为‘会’。”[[5]]（P87）倘若译为“将要”，则很容易将“自化”理解为后发的，而“会”的灵活性更强。

政治论与存在论之间以目的性相连。王庆节说：“老子‘无为’概念中的哲学真谛更在于：这是一种存在论上更基本的要求。它要求我对于作为我的行为之对象的‘受者’的他人或他物的存在与独特性，给予一种基本的承认和尊重，并因此反对任何这种‘他者性’的承认和尊重的外来强制和侵犯。”[[6]]（P154）所谓“存在论上更基本的要求”也即统治者“无为”的目的，为了他者的存在。不过，王庆节似乎忽略了“无为”对于统治者来说也是其自身存在的目的。换言之，对于统治者来说，政治论上的“无为”蕴含着双重目的，一方面是为他者的存在，另一方面是为自身的存在，而为自身的存在所采取的政治论上的“无为”同时又是存在论上的“无为”。目的与对象（他者与自身的存在）之间的逻辑关系是对象先于目的，存在论视角下他者与自身都被“万物”所涵容，当摒弃他者与自身之分，从更高的“万物”这一层面来看，万物的存在状态先于“无为”，而“自化”正是老子对万物进行观察和思考后所形成的关于万物的存在状态的概括性描述。从存在论视角转入政治论视角，“万物”便被分为了两大部分，侯王与他者，只是这个他者在名称上被称为“万物”，侯王的存在状态是“守”、“无为”，他者的存在状态是“自化”，但实际上都是“自化”，只不过“无为”是一种限制性、否定性的说法。当然，这一点要在明了“自化”观念的内涵之后才能更加清晰。因此，必须将“自化”还原到天地之间的一切物、每一物的根本性的存在状态，从整体的存在论视角出发，考察、分析“自化”，这便是存在论还原。

三、存在论视角下的“自化”观念

那么，什么是“自化”？我们将从以下五点来展开论述。

1.“自化”中的“化”字的意蕴

《说文》曰：“化，教行也。”段玉裁注曰：“教行于上，则化成于下。”[[7]]（P384）许慎认为“化”乃是指人的教行活动，段玉裁进一步指出教行活动是自上而下的。但是“教行”恐怕并非“化”字本义，马叙伦曰：“此盖以已为变化义而作之字。从人。匕声。说解教行也非本训。教行盖引申义。”[[8]]（P450）王中江说：“从甲骨文的构形上看，一种解释说，它像人一正一倒之形，但其会义不明。按照对金文形体的一种解释，它是一指事字，左右两个人字，以对称而置，说明人的变化，也就是从人死的样子中，表示‘变化’的意义。由此而言，‘化’的本义，是指活人倒下死去而发生的这一变化。”[1]（P188）《左传》、《国语》中的“化”字多为抽象的“变化”之义，如《国语·晋语》中的“胜败若化”[[9]]（P307）。《老子》中的“化”其基本含义是“变化”，即便是“民自化”也应当理解为民众在社会伦理生活之中主动地变化、发展。

从字面上说，“自化”就是自己变化。它有一个前提，即“道”与天地给万物留下了存在的空间。《老子》中提到了“道”的“无为”、“不为主”、“不自为大”、“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”和天地的“不自生”、“不能久”[3]（P90、85、86、137、19、57），这些语词都有不干涉万物之存在的意蕴。同时，也显示出老子的无神论思想，即没有神意在操控着万物。此中的意义极为重大，因为在一个有着巫觋传统和祖先崇拜的国度，只有将神意弱化乃至祛除，万物才能返归其“真”，而这个“真”在《老子》中便是“自化”。用“自”指向万物，表明老子将每一物作为一个主体，当然每一物也就被拟人化了。既为主体，则每一物都具有了独立性、动态性以及主动性。“侯王若能守之，万物将自化”，在语境中，万物里面没有侯王，但从存在论的逻辑上说，万物又必然包括着侯王，当脱离语境而从逻辑上出发时，万物的“自化”就是每一物的“自化”。每一物都是区别于他物的非被动的存在者，这意味着必须将每一物当作主体，每一物都是有意义的存在者。因此，“自化”描述了每一物作为独立的主体在不同的活动场域中主动地变化过程。由于老子并没有对“自化”进行定义，这就给理解“自化”带来了相当大的难度，但也给人们留下巨大的空间来合理诠释和解读。

2.从物的内部来辨析“自化”

所谓“内部”，就是指一物自身的内在本性与“自化”的关联。罗安宪认为老子的“德”就是后代的“性”，“德者，得于道者也。得于道而为物之根本者，即物之性也”。[[10]]（P92）本性是抽象的，它必须要通过更加具体的内容来体现。那么，这个具体内容是什么？这并不是一个容易回答的问题。老子虽然多次提及“德”，但并未对“德”进行如“道”那样的系统论述，这也符合时代的特点，本性问题在春秋时期还没有深入展开。战国之时，这一问题才得以明确化，比如《庄子·庚桑楚》讨论了“性”为“生之质”以及“性之动”与“伪”、“知”的关系等问题，《荀子·正名》重点探讨了“人之性”，并由“性”引发出“情”、“欲”、“心”、“虑”、“伪”、“事”、“行”、“知”、“智”等等。尽管老子之时尚没有如此详尽的讨论，但后世的论述也并非无本之木。既然老子的“德”就是后世所谓之“性”，那么在一些基本层面也应当与后世的论述有一定相似或相接的地方。“情”、“欲”、“心”、“虑”、“伪”、“事”、“行”、“知”、“智”，这些明显属于人之性的内容并不适合用于万物身上。相对来说，“动”是万物所普遍具有的本性，“自化”正是“动”的体现。《第四十章》曰：“反者，道之动”[3]（P110），这是“道”的根本性状态，《第五十一章》曰：“故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”[3]（P137），这就意味着“德”或本性是“动”的，万物也就具有了“动”这种根本性状态，可称之为本性之“动”。

万物的“德”虽然不同，但其“动”却是同一的。本性之“动”又可于“作”、“为”中去理解。老子强调“万物作焉而不辞”（《第二章》）、“万物并作”（《第十六章》）。[3]（P6、35）《说文》曰：“作，起也。”[7]（P374）一物之兴起，也就是本性之“动”。段玉裁指出“作”还有“为”、“始”、“生”之义。[7]（P374）如果联系到《庄子》的“性者，生之质也。性之动，谓之为”[[11]]（P804），则“作”、“为”与“动”具有某种同一性。需要注意的是，这里的“动”、“作”、“为”都是指本性层面的，某物处于某种运动的状态、兴起了某种运作、做出了某种行为也是“动”、“作”、“为”，但是当从“万物”这个整体来考察时，这些语词最应当反映的是本性层面的。

本性之“动”是绝对的自主运动，又可概称为“自动”，有“动”便会有变化，世界就是活的，发展着的。运动、变化是同步的，运动本身就是变化，两者在本质上乃是同一，只是视角不同。在本性之“动”下每一物会自主地发生变化，这就是“自化”。老子特意提出“自化”，说明他不仅注意到事物的自主运动，还更加关注这种运动的过程。反过来说，“自化”必然蕴含着、体现着“自动”，“自动”是“自化”观念的题中应有之义，不能仅仅将“自化”理解为变化，更不能将其理解为一种质变，也就是一物要变化成另一物。总之，一切自主的活动和变化都是“自化”。

3.依本性而变化，也可以理解为依“道”而变化

老子用“自宾”、“自来”揭示了万物在“自化”过程中的归向性、目的性以及排斥性等问题。

据《王力古汉语字典》，“宾”字主要有三义，“宾客”、“客人”，“宾服”、“归顺”，“排斥”、“抛弃”。[[12]]（P1330）三义在先秦文献中都有所体现。《说文》曰：“宾，所敬也。”段玉裁注曰：“《大宰》八统：‘八曰礼宾’。《大宗伯》：‘以宾礼亲邦国宾客’，浑言之也。析言之则宾客异义。又宾谓所敬之人，因之敬其人亦曰宾。又君为主，臣为宾。故老子曰：‘朴虽小，天下莫能臣也。矦王若能守之，万物将自宾。’”[7]（P281）根据《说文》和段注可知，“宾”字的本义是“所敬”，作动词。由“所敬”才有“宾客”、“臣”等义，作名词。“宾”作“宾客”、“臣”并动词化后，便有了“作客”和“宾服”、“归顺”或“臣服”之义。《礼记·月令》：“鸿雁来宾”。郑玄注曰：“来宾，言其客止未去也。”[[13]]（P477）这里的“宾”是“作客”的意思。《国语·楚语上》：“蛮夷戎狄，其不宾也久矣，中国所不能用也。”韦昭注：“宾，服也。”[9]（P485）这里的“宾”是“宾服”、“归顺”或“臣服”的意思。至于“排斥”、“抛弃”是对“所敬”、“宾服”、“归顺”或“臣服”的一种转换使用。“所敬”，便是设定了一个“敬”的对象，这个对象是行为主体所要尊敬、崇敬的。“宾服”等义亦是如此，乃是指某人、某物、某群体服从、归顺于一个对象，这是“宾”的正面用法。从另一个角度说，就意味着排斥性，比如用“宾”来指颜回崇敬孔子，服膺于孔子的思想，颜回对不仁之人必然是排斥的，“宾”也就暗藏了一个反对、排斥的对象，于是在词义的演化过程中“宾”由“所敬”引申出“宾弃”，《庄子·达生》曰：“宾于乡里，逐于州部”。成玄英曰：“遭州部而放逐，被乡闾而宾弃”。[11]（P661-662）“宾弃”后来写作“摈弃”。“自宾”之“宾”当然不是“宾弃”的意思，但在分析中可以从“宾”所排斥的或反面的角度去加深理解。

段玉裁将“自宾”的“宾”解为名词“臣”并不合适，即使“宾”为“臣”，也应当是指动词“臣”。“自宾”的“宾”应为“宾服”、“归顺”、“臣服”之义，其字面意思就是“自己归顺、臣服”。侯王守“道”的“无名”、“朴”就是侯王的“无欲”，而“万物将自宾”也要像“万物将自化”那样首先撇开政治论而从存在论的视角去分析。因此，“万物将自宾”是用移情或拟人的方式来说明一切物、每一物本来就是自己归顺、宾服。归顺、宾服的对象主要有两说，一为君主，一为“道”。持君主之说者主要是从政治论的角度来说，但从存在论的角度看，“自宾”的对象首先是指“道”，陈鼓应解释“自宾”为“自将宾服于‘道’”。[4]（P189）“道”作为终极存在是“天下莫能臣”的，万物必然宾服于“道”。万物的“自化”是每一物都以“道”为依据而自己去变化、发展，每一物由“道”而产生，并具有了本性，从一开始便因“道”而存在。从方向性上看，每一物都在朝向“道”而“自化”。如此，某种意义上说，“道”就成了某种“目的”，万物向“道”也就是在不断实现着这种“目的”。这种蕴含某种目的性的归向性现实地体现在万物身上，同时，万物对非“道”就具有了排斥性，凡是背于“道”的都不是本然的、必然的、第一性的。

既然“道”对于万物来说是“目的”、归向，那么“德”对于万物来说也是“目的”、归向。河上公曰：“万物将自宾服，从于德也。”[[14]]（P131）“道—德”一外一内，共同影响着万物的存在。当从内在本性来看“自宾”时，“自宾”又有了一重特殊的意蕴。本性是一物之为一物的根本因素，“德”某种程度上便代表着每一物自身，那么万物的“自宾”又可以理解为每一物都顺从着自己。实际上，仅从现象来说，万物都是作为一个浑然的整体去变化、发展的，当其进入到人的视野之后，在看待万物的存在时既将每一物作为一个整体，又将每一物解构为本性、形态、大小、长短、颜色等要素，人们希望探知其变化、发展的原因，本性问题随即出现，本性既解释着原因，又象征着每一物。老子最终又由本性深入到终极存在，以“道”来作为解释世界的一切原因。将这一路径倒推，那么“自宾”的对象首先是指“道”，进一步指本性，再进一步就是指那本然如此的每一物自身。在这种理解下，每一物作为一个整体，就是“目的”和归向，它排斥着一个非自身的存在。

《第七十三章》曰：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”[3]（P181-182）“天之道”或“天道”本是指天体的运行，后来指普遍的规律或法则。前已指出“道”乃是对“天道”的提升，“道”在运动、运行的过程中确立了普遍的规律或法则。它们都是针对现象世界而言的，因此，与“天之道”相对应的就是天地、万物，不过主要是万物。就万物而言，从存在论看，“不召而自来”的直接意思是“天之道”不去召唤万物，万物自己就会到来。由于“天之道”是“道”的展开，那么这句话就是在强调万物对“道”的归附。王弼对“自来”的解释是“物自归”[3]（P182），这也提示出“自来”并不是万物的一般活动、状态，“自来”与“自宾”是同一的，都是万物在“自化”之下以“道”为“目的”，归向于“道”，也是以本性、自身这一整体为“目的”和归向。换成规律或法则，“自来”就是指在“自化”过程中既归附着又体现着规律或法则，它排斥着无规律、无法则。

4.本性之“动”或“自动”乃是对本性的一种表述，它仍属于抽象层面，而一物的“自化”尚需要更具体的形式、方式呈现出来

换言之，不能停留在本性之“动”的层面，而要更进一步地从各种形式、方式中去看待“自化”。有两种“自化”最为普遍，一种是运作“自化”，一种是形态“自化”。每一物由本性之“动”而有具体运作的变化，这是运作“自化”，而运作“自化”必然带来每一物具体形态的变化，这是形态“自化”。《第七十六章》提到了人之生的柔弱与死的坚强，万物草木之生的柔脆与死的枯槁。在老子看来，一物“自化”之最大者莫过于从有到无、从生到死，一物之生即一物之存在，一物之死即一物之消亡，这一过程是不可避免的，也是合于本性的。“生”是运作“自化”最初的一步，“死”是运作“自化”最后的一步，而人从婴儿以至年老、草木从新绿以至枯黄，其自身的形态都发生了变化。广而言之，动物从幼至壮，水从点滴到汇集成河又至于干涸，高山崩裂，川谷移位等等，这些地上之物都体现了运作“自化”和形态“自化”。天上之物亦是如此，云朵不断变化着，尤其是当考虑到老子的史官身份和天文学知识背景之后，可以认为老子必然对宇宙天体的运行所发生的位置变化，太阳、月亮的形态变化、其光的强弱变化等等都会有一定的认识和思考，而这一切都是在其本性之“动”下自行运作的结果。因此，老子讲万物“自化”绝不是从某一物或某几物中提炼出来的，而是对众物的普遍观察与思考的结果，并且，其根本的依据在于本性之“动”以及“道”。

对于人而言，运作“自化”还可以有更加细致的划分。人具有欲望、情感、意识，能够做出种种行为，由本性之“动”便有欲望、情感、行为、意识上的变化，即有欲望“自化”、情感“自化”、意识“自化”、行为“自化”。这些方面往往是相互影响的，某人可能是先有情感上的变化，进而有了欲望上的变化和行为上的变化，如果获得新的认识，就是意识或认识上的变化，而在这个过程中甚至会影响到形态上的变化，也就是说诸种形式、方式的“自化”又彼此交融，形成一个整体性“自化”。

基于此，便可以明了侯王的“无为”无论是做出合理的行为还是什么都不做，都是侯王本性之“动”的体现，“无为”是侯王动态的存在状态，属于行为“自化”的范畴。“无为”的背后可能还蕴含着欲望“自化”、情感“自化”、意识“自化”，以及诸种“自化”的联结。甚至在侯王“无为”之前，可能是“妄为”的，那么从“妄为”至“无为”，如果是主动地变化，这本身就是行为“自化”。

对于自然物而言，除了由运作“自化”而产生出的形态“自化”，其运作“自化”也应当有更细致的划分，比如动物也有行为“自化”，一些物体还有冷热“自化”、明暗“自化”，等等，只是老子之时并未对此进行专门的研究。这里只能概括地说自然物也有不同形式、方式的“自化”和整体性“自化”。无论是每一种形式、方式的“自化”，还是整体性“自化”，仅仅涉及到物自身，这就形成了内部活动场域，而一旦将范围扩大到与他物的关联，就形成了外部活动场域。“万物将自化”的“自化”应当主要从整体性“自化”来看，它包含着各种具体的“自化”以及这些“自化”之间的关联与影响，既涉及到内部活动场域也涉及到外部活动场域。

5.如果物与物之间不存在任何联系，那么所有的物都是在内部活动场域中“自化”。然而，这样的世界事实上并不存在。

物与物在外部活动场域中存在着联系，所谓“势成之”，这个“势”在一定意义上讲主要就是外部活动场域。《第二章》提到了美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、音声、前后，这是说事物具有相反相成的特性，这种特性既可以指一事物的两个方面，也可以指向事物与事物之间，就后者而言，便是物与物之间的一种具体的联系。联系从另一个方面说，就是接触和影响，有的联系以一方对另一方施加影响为主，有的联系彼此都施加相对、相当的影响。进而言之，在外部活动场域中，每一物的“自化”都会影响到他者，这种影响可从两个维度去分析。为了行文方便，在第一个维度中将主动的自然物一方称为A物，而他者称为B物、B人（其他自然物与人）；在第二个维度中将主动的人一方称为甲人，而他者称为自然物、乙人。

（1）从自然物与他者的关系的维度看，首先，A物的“自化”会促进或利于B物的“自化”，比如《第八章》提到了“水善利万物而不争”[3]（P20），这里的“万物”乃指“水”以外的自然物与人，水就是A物，在其“自化”的过程中对B物、B人产生有利的影响，使B物、B人能够更好地“自化”，譬如植物、动物、人的生长都离不开水。其次，A物的“自化”会干扰或破坏B物、B人的“自化”，使B物、B人发生被动性变化，被迫中改变、中断乃至终止其自身的“自化”。换言之，A物主动使B物被迫改变依据其本性而应有的状态和变化趋势。《第五十五章》曰：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”[3]（P145）此指具有深厚德性的人如同婴儿一般，不受蜂、蝎、毒蛇、猛兽、飞鸟的伤害。这里可以从反方向去思考，蜂虿虺蛇去刺螫、猛兽去捕捉、飞鸟去掠夺，正是依据其本性而“自化”，倘若某人或某物因此而受伤或失去性命，这就是该人或该物在形态“自化”方面的被迫改变、中断或整体性“自化”的被迫终止。

（2）从人与他者的关系的维度看，首先，甲人在“自化”的过程中顺应自然物、乙人的本性，或者依据自然物、乙人的本性施以潜移默化般的影响，则自然物、乙人的变化仍出于自身，仍然是“自化”的。其次，甲人在“自化”的过程中不顺应自然物、乙人的本性，而强迫自然物、乙人发生变化，则自然物、乙人就处于被动性变化中。在引入政治论视角后，侯王就是甲人，万物就是自然物、乙人，如果侯王遵循自然物、乙人的本性或者施以潜移默化的影响，也就是“无为”，自然物、乙人都是出于自身的本性而发生变化，自然物、乙人就是“自化”的，也就是政治论视角下的“万物将自化”，如果侯王强迫自然物、乙人发生变化，自然物、乙人就是被动性变化，“侯王若能守之，万物将自化”就会变成“侯王若不守之，万物将不自化”。

以上两个维度中，A物与甲人都既有利于也有害于其各自的他者，但是有一点极为不同，一般而言，A物的“自化”是本性合理性“自化”，即无论对他者而言是有利还是有害，A物的“自化”都是合于本性的。但是甲人就不同了，甲人的“自化”既有本性合理性“自化”也有本性失衡性“自化”，而后者是老子立论的一个重要基点。“化而欲作”就是欲望层面的本性失衡性“自化”，且是本性失衡的始点，由此而有情感、认识、行为“自化”的失衡。人的本性发生失衡是可以克服的，即本性失衡性“自化”虽然是现实的，但却是偶然而非必然的。

B物、B人与乙物、乙人都出现了被动性变化，但是也有所不同，B物、B人的被动性变化较为简单，或者说A物与B物、B人的关系并不复杂，这是因为A物是自然物且处于本性合理性“自化”中，也就是说A物不像人那样复杂。乙物、乙人的被动性变化则十分复杂，这是因为使其发生被动性变化的是人且有可能处于本性失衡性“自化”中，在本性失衡性“自化”的前提下，对于乙物、乙人来说，其所受伤害便不体现必然性，也就是不应出现。因此，老子对统治者常常以批判的立场审视其所作所为，要求统治者不要超过合理的限度。

无论是哪个维度，又都是以人为中心的，老子更加关注的是A物与B人、甲人与乙人的关系。首先，被动性变化从根本上说是由“自化”衍生出来的，在A物、甲人的本性合理性“自化”的前提下，当然具有必然性，但老子也有一个倾向，就是要尽可能地减少或避免人的被动性变化，他提示出人应当“含德之厚”，而这就是“善摄生”，《第五十章》曰：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”[3]（P134）“善摄生”就是人要不断养护自己的本性，使自身能够“含德之厚”，也就是不仅使自己的“自化”保持在合理的范围内，更要去充实、提升“自化”，而这一点同样适用于甲人。

甲人与乙人的关系最为复杂，除了前面提到的内容，还需要进一步考察。甲人在“自化”的过程中使乙人发生被动性变化，乙人在一开始是被动的，但由这被动便可能进一步发展为两种不同的主动，也就是两种不同的“自化”。第一种是乙人的本性对甲人之“自化”以及强迫的反抗，从微观层面说，乙人的被动性变化可能是欲望、情感、认识、行为的部分或全部发生了被动性变化，然而本性既然具有主动性，则欲望、情感、认识、行为部分或全部会生发出反抗的状态，从这一层面说，乙人又处于由被动性变化而引发的本性反抗性“自化”之中，乙人就变为了甲人，而原先的甲人则变为了乙人。《第七十二章》的“民不畏威，则大威至”和《第七十四章》的“民不畏死，奈何以死惧之”[3]（P179、183）都隐含着民众的本性反抗性“自化”。第二种是乙人的本性受到影响，这种影响使其本性失衡、迷失，那么在被动性变化之后，乙人又主动地服膺于改变，从微观层面说，乙人的欲望、情感、认识、行为部分或全部出现了失衡，此时乙人已经处于由被动性变化而引发的本性失衡性“自化”之中。乙人与甲人形成了一种配合关系，乙人以此去侵害他人，乙人便成为原先意义上的甲人。《老子》一书强调统治者做好的榜样，民众便会向统治者看齐，而一旦统治者起到坏的影响，民众也会纷纷效仿，“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（《第三章》）[3]（P8），首先就是统治者自身要保持本性合理性“自化”，反之，统治者自身就宝贵难得之货，肆意纵欲，则百姓就容易跟着统治者纵欲，这便不是一个“和光同尘”的社会。

以上主要从存在论的角度分析了万物的“自化”，它具有普遍必然性，但并不是指某种特别具体的存在状态，准确地说，“自化”是指万物自主变化的过程，是依据“道—德”而具有的存在状态，但在人身上又体现着一定的偶然性，人会偏离“道—德”，将必然性与偶然性结合来看，“自化”就是对万物在自主运动、变化过程中所具有的各种具体的存在状态的概括、归结。

“自化”观念的意义是巨大的：第一，“自化”是老子对现象世界观察和思考的思想结晶，反映了老子对自然物和人的存在状态的基本态度，并体现了无神论思想。第二，无论是“自”语词（“自然”除外）还是非“自”语词所呈现的万物自主变化过程中的某种具体存在状态，都属于“自化”的范畴，“自化”以其涵容性成为一种具有高度概括性的哲学观念。第三，“自化”虽然是中性的观念，但通过更为具体的内容可以看出，老子是借由“自化”观念来表达一定的价值立场，这就是人要养护、充实本性，使其“自化”尽量避免变成被动性变化，同时，人的本性失衡性“自化”要被否定掉，这既是为了自身也是为了他者。

四、结语

通过以上的论述与分析，我们了解了万物在本原与生成序列中的重要性，并在存在论的视角下分析了万物“自化”观念的内涵。无疑，“自化”观念是丰富的，还有许多值得研究的地方，比如“自化”观念除了包含着“自宾”、“自来”，还包含着“自知”、“自爱”、“自胜”、“（民）自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、“自均”、“自定”以及“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”、“自贵”等“自”语词，并为“自然”观念或概念、“独化”体系提供了重要的思想平台。不过，限于篇幅，不及对这些问题进行论述，“自化”与上述“自”语词、“自然”、“独化”的关系将是未来所要研究的内容。

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