观点丨曹树明：吕大临的《大学》诠释——兼论其与张载、二程思想的关联

《大学》之书，圣人所以教人之大者，其序如此。盖古之学者，有小学，有大学。小学之教，艺也，行也；大学之教，道也，德也。礼乐、射御、书数，艺也；孝友、睦姻、任恤，行也；自致知至于修身，德也；所以治天下国家，道也。古之教者，学不躐等，必由小学，然后进于大学。自学者言之，不至于大学所止则不进；自成德者言之，不尽乎小学之事则不成。(《蓝田吕氏集》)

吕大临的这一主张极大地影响了南宋的朱熹，并为其所继承和深化。此点后文再详谈。吕大临反对汉儒没有实际功用的章句训诂之学，也鄙视不顾人伦、视天地万物为幻妄的佛教异端，认为两者或不及、或过之，都没有掌握“大学”的奥妙。那么，圣人所以教人的“大者”到底是什么呢?吕大临指出，“大学者，大人之学也，穷理尽性而已”(《蓝田吕氏集》)。这是一种新的创说，但需要追问的是，“穷理尽性”本是易学系统的命题，吕大临为何将之与《大学》主旨相连?这要从张载和二程身上寻找根源。我们知道，关于如何理解《说卦传》的“穷理尽性以至于命”，是张载、二程争论的重要话题。张载不仅把孔子的“五十而知天命”注为“五十穷理尽性，至天之命”(《张子全书》)，而且以《中庸》的“诚”“明”与《易传》的“尽性”“穷理”互释。二程则注重阐发“穷理”“尽性”与“至命”之间的关系。他们认为，“三事一时并了，元无次序”(《二程集》)，“才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰:‘此木可以为柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已’”(《二程集》)。但在张载看来，二程之说“失于太快”，因为三者之间应存在先后次序:“此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性。既尽得己之性，则推类又尽人之性。既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得。如此，然后至于天道也。”(《张子全书》)把张载、二程都重视且存在激烈争论的问题作为自己的重要问题，进而视为“大人之学”的具体修养方法，对吕大临而言，顺理成章。但吕大临赞同谁的观点呢?且看两条他的论述:

理、性与命，所言三者之状犹各言之，未见较然一体之实，欲近取譬，庶可共言所见。

“穷理尽性”，性尽至命。理穷无有不尽性者，所谓未善但未化；所云入性之始，非尽性而何?正犹骤居富贵之人，富贵已归，尚未安尔。不已之说，恐未尽“至命”之义，更愿求之。(《蓝田吕氏集》)

此中，“三者之状犹各言之”与二程的“柱”之喻在思维理路上颇为相似，“较然一体之实”“‘穷理尽性’，性尽至命”的表述更与二程的“才穷理便尽性，尽性便至命”如出一辙。上引“元无次序”之说本是吕大临对程颢语录的记载，这里则清楚地彰显了他对程颢观念的吸纳。由此可以说，吕大临“穷理尽性”的问题意识或源自张、程双方，但他在此问题上的理解模式则采自二程。不止于此，他还对“穷理尽性”作了自己的阐发。与张载“性者万物之一源”的观念不同，吕大临的“性”是“合内外之道，以天地万物为一体”的，因此，内在的“人伦”和外在的“物理”均在“吾分”之内，内在的“居仁”和外在的“由义”也皆属于“吾事”。物的种类虽然不同，“所以体之则一”；事情虽然多变，“所以用之则一”。吕大临认为，知道了这个道理，就是“明”，就是“穷理”；达到了此种境地，就是“诚”，就是“尽性”。由此可见，在会通《中庸》之“诚”“明”与《易传》之“穷理”“尽性”这一点上，吕大临与其师张载的作法是一样的，尽管二人对“穷理”“尽性”的理解有异；而将《中庸》《易传》的这些重要概念用于诠释《大学》，则是吕大临不同于张载之处。

二、诠释架构的嵌入

吕大临用“穷理尽性之学”概括《大学》的主旨，这与二程选取的道德修养视角是相同的，然而他并不赞同二程以《大学》为“入德之门”的主张。这主要是因为，在吕大临建构其理论体系所依据的经典中，《中庸》才是最为重要的，其学以《易传》《中庸》与《大学》合，而以《中庸》为主。所以，他强调《中庸》才是“入德之大要”(《蓝田吕氏集》)。“门”和“要”的含义是不同的，“门”仅指方法、门径，而“要”则指关键、要领，隐含“在某事上起决定作用”之意。吕大临以《中庸》为“入德之大要”，即认为该书在道德修养过程中起着最为关键的作用。他还仿照二程将《大学》说成“孔氏遗书”的作法，提出《中庸》之书是“孔子传之曾子，曾子传之子思，子思述所授之言以著于篇”(《蓝田吕氏集》)，即认定孔子是该书作者，并设置这样一个传授谱系，以增加《中庸》的权威性。而对《大学》的诠释，吕大临也以《中庸》统摄《大学》。

《大学》开篇说:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”二程解释道:“《大学》‘在明明德’，先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新；‘在止于至善’者，见知所止。”(《二程集》)二程的解说包含了对《大学》文本的改定，理论阐发也有创见、有深度，但记录这条语录的吕大临并不以为然。他另辟新解:

“在明明德”者，穷理以自明其明德者也。“在亲民”者，推吾明德以明民之未明。……“在止于至善”者，所谓诚也，善之至者，无以加于此也。……盖学至于诚，则天之道也，非有我之得私也，故不勉而中，不思而得，从容中道，虽善不足以明之。(《蓝田吕氏集》)

吕大临认为，“穷理”能够自明其明德，但不能止步于此，而应“推吾明德以明民之未明”，否则即是“不知”“不仁”，而非“穷理尽性”的“大人”之事。在他看来，《大学》的“穷理尽性之学”的最终目的是达到《中庸》所云“诚”的境界，此种境界处于天道层次，从而是无以复加的“至善”，修养到这种境界，则人之所作所为“莫非天道之自然”，“盛行不加，穷居不损”，“不勉不思，自中于道”(《蓝田吕氏集》)。可见，吕大临是以《中庸》的思想来统摄《大学》。在某种程度上，“学至于诚”之“学”即吕大临视为《大学》主旨的“穷理尽性”的过程，亦可说是《中庸》之“明”，而其“诚”即《中庸》所云“诚者，天之道也”之“诚”。换言之，吕大临“学至于诚”的命题实际是以《中庸》之“明”“诚”为思想架构而将《大学》的思想融摄其中。此一思路既不同于张载，也不同于二程。

《中庸》提出“自诚明”与“自明诚”两种修养路径。吕大临进一步发挥此说，指出前者是“性之者也”，乃“自成德而言，圣人之所性也”；后者是“反之者也”，乃“自志学而言，圣人之所教也”。(《蓝田吕氏集》)在此基础上，他把《大学》从“致知”到“诚意”的过程等同于《中庸》之“明则诚”的过程。吕大临说:“志学者致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓‘明则诚’。”(《蓝田吕氏集》)此处的“实然不易之地”不过是他注解“诚”的“理之实然，致一而不易者也”(《蓝田吕氏集》)的别种表述，故而也是“诚”。可知，吕大临是以“致知”为“明”，“实然不易之地”为“诚”；《大学》里原本的从“致知”到“诚意”，在他这里变成了从“致知”到“诚”。

吕大临主张，“致知”在《大学》里是第一序位的修养工夫，其目的是领悟“万物同出于一理”，领悟了这个道理就达到了“知至”的状态，而“知至则心不惑而得所止，心不惑而得所止则意诚矣”；而如果“疑存乎胸中，欲至于诚，不啻犹天壤之异，千万里之远”(《蓝田吕氏集》)。合而观之，在吕大临的思想逻辑中，“意诚”与“诚”处于同一层面。但这显然不是对《大学》本义的还原，而是通过以《中庸》之“诚”去统摄《大学》之“诚意”的方式进行的理论创造。关于何以“致知”能达到“诚”，吕大临有所说明:“盖明善则诚，诚则有物，不诚则无物矣。明善者，致知之所及也。及乎知至，则所谓善者乃吾性之所固有，非思勉之所能及也。”(《蓝田吕氏集》)也就是说，“诚”需要“明善”这样一个前提，而“明善”的达成则需要“致知”的工夫。

在《孟子解》中，吕大临将“致知”与“诚意”描述为一种相互的关系:“反身而诚，知未必尽，如仲弓是也；致知而明，未必能体，如子贡是也。唯以致知之明诚其意，以反身之诚充其知，则将至于不勉而中、不思而得。”(《蓝田吕氏集》)这里，“诚”与“诚意”、“明”与“致知”均是在同一含义上使用，且“致知”(“明”)与“诚意”(“诚”)不再如《大学》文本里所展示的那样，是一种由“致知”而“诚意”的单线下贯关系，而是呈现为相互作用、相辅相成的思想架构。不难发现，其中渗透着《中庸》“诚则明矣，明则诚矣”的思维模式。

其实，“诚”在《大学》里仅在“诚意”的含义上使用，而“诚意”只是一种人道层面的道德修养的手段、工夫，没有上升到天道的高度。《中庸》之“诚”则不然，它分“诚之者，人之道”的层面和“诚者，天之道”层面。吕大临则用《中庸》天道层面的“诚”来统摄《大学》人道层面的“诚”。在他对《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”一条的注解中，此种理解更为清楚地体现出来:“诚者，天之道也，性之德也，非人知之所能谋，非人力之所能造也。”(《蓝田吕氏集》)“天之道”“性之德”显然不是“诚其意”之“诚”的本义，两者分属不同的层面。就此而言，吕大临的诠释确系自创之说。

必须强调的是，吕大临之以《中庸》统摄《大学》，绝非随意的义理比附，而是立基于其整个理论体系的。首先，吕大临认为《大学》是“穷理尽性”的“大人之学”，但在《大学》的注释中，他只描述了达致“穷理尽性”后的精神状态，至于如何“穷理尽性”则没有提供入手之处。而在吕大临的思想世界里，“《中庸》之书，圣门学者尽心以知性、躬行以尽性，始卒不越乎此书”。(《蓝田吕氏集》)在这个意义上，《中庸》思想恰为《大学》的“穷理尽性之学”提供了具体的工夫手段。其次，吕大临赞同孟子“大人者，不失其赤子之心者也”的观念。那么，怀有“赤子之心”的人处于怎样一种状态呢?他在注解《大学》“所谓修身在正其心者”条时说:“赤子之心，良心也，天之所以降衷，民之所以受天地之中也，寂然不动，虚明纯一，与天地相似，与神明为一”(《蓝田吕氏集》)。此处的“良心”就是吕大临于他处所云的“本心”“天心”。而恰恰在《中庸》注解中，他又说:“君子之学，将以求其本心之微，非声色臭味之得比，不可得而致力焉，唯循本以趋之，是乃入德之要。”(《蓝田吕氏集》)由此可以发现，吕大临认为，《中庸》“将以求本心之微”的“君子之学”，正好能为《大学》中具备“赤子之心”或“本心”的“大人”提供“入德之大要”。最后，吕大临以《中庸》之“诚”统摄《大学》之“诚意”，意在服务其成圣的修养目标。在他看来，《中庸》描述的“无勉无思”“自然”的天道之“诚”，正是圣人的境界，“若至乎诚，则与天为一”，“天即圣人，圣人即天”(《蓝田吕氏集》)。于吕大临而言，此种圣人之境界必须经过修养工夫方可企及，而“学”“问”“思”“辨”等“致知”工夫是修养的起点，在此基础上，“学而行之，则由是以至于诚，无疑矣”(《蓝田吕氏集》)。

三、“格物”“致知”的阐发

“格物”“致知”作为《大学》的核心概念，是学者们的诠释重点。郑玄注曰:“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。此‘致’或为‘至’。”(《礼记正义》)此中渗透着汉代天人感应的神秘成分。孔颖达继承并发挥郑说。北宋司马光则将“格物”解释为“格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣”。张载的思路与司马光有相似之处，他把“格”释为“去”“外”，主张“格去物，则心始虚明。……外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑精明而知至也”，“虚心则能格物，格物则能致知。其择善也必尽精微，无毫发之差，无似是之疑。原始要终，知不可易，然后为至也”(《张子全书》)。这是从心性修养的角度对“格物致知”的阐发。与之不同，程颐对“格物致知”的注解发生了某种程度的认识论转向。他说:“格，至也，言穷至物理也。”(《二程集》)“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”(《二程集》)“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”(《二程集》)在理学史上，程颐的此种注释具有一定的典范意义。而程颢则说:“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知。”(《二程集》)其格物致知的目的是为了“识仁”。

夹杂在张载、二程之间，吕大临是如何建构自己的格物致知论的呢?他说:

“致知在格物”，格之为言至也。致知，穷理也。穷理者，必穷万物之理，同至于一而已。所谓格物也，合内外之道则天人物我为一，通昼夜之道则生死幽明为一，达哀乐好恶之情则人与鸟兽鱼鳖为一，求屈伸消长之变则天地山川草木人物为一。……故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出一理，然后为至。(《蓝田吕氏集》)

“格之为言至也”虽是对二程观点的直接采用，但在吕大临的格物致知论里未起到参与理论建构的作用。“致知，穷理也”的说法令人耳目一新，但他的“穷理”或“致知”意在“必穷万物之理，同至于一”“必知万物同出于一理”。从表面上看，吕大临之说是对程颐的“穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理”(《二程集》)的汲取，但其实，吕大临的“穷理”乃致力于体会“万物一体”之境，这与其说是对“理”的探究，不如说是对“德”“诚”或“仁”的体认，或者说是通过对“万物通一理”的认知而达到对万物一体之仁的体认。笔者认为，这点不止可以从上文所引的“穷理以自明其明德者也”中得到支撑，而且此处所引“合内外之道则天人物我为一。……故知天下通一气，万物通一理”，也清楚地彰显了吕大临所认定的“穷理”后万物一体的精神状态，而“天道之自然，人谋不与”在吕大临即是“诚”。我们知道，程颢追求“浑然与物同体”的“仁者”境界。在吕大临的著述里，也多次表达了类似观念:“仁者以天下为一身者也”，“仁者之于天下，无一物非吾体，则无一物忘吾爱”，“仁者以天下为度者也”。(《蓝田吕氏集》)在解释“致知”时，吕大临不过是把此种境界理念融入其中而已。由此，在格物致知的解释上，吕大临更多地继承了程颢的思路。程颢去世时，吕大临为其撰写《哀词》，其中盛赞其“知《大学》之要”(《蓝田吕氏集》)，这表明了他对程颢之《大学》诠释的推崇和认可。

从朱熹对吕大临的批评，我们亦可反观吕大临与程颐、朱熹一系的不同。一方面，朱熹曰:“必欲训‘致知’以‘穷理’，则于主宾之分有所未安。”(《答江德功》，《朱子全书》第22册)此句并未明说是批评吕大临的，但可以显示程颐、朱熹一系与吕大临的思想差异。在吕大临，“致知”被视为“必知万物同出于一理”，而如方旭东所说，“当致知被理解为获得(致)‘万物同出于一理’这样一种认识(知)的过程，这种致知与穷理就不可分割，在近似的意义上不妨说，致知就是穷理”。但对于程颐和朱熹，“知者，吾心之知。理者，事物之理”(《答江德功》，《朱子全书》第22册)，“格物，以理言也；致知，以心言也”，“致知，是自我而言；格物，是就物而言”(《朱子语类》卷十五)，两者有主客的不同。另一方面，朱熹说:“吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物!”“吕与叔谓:‘凡物皆出于一’，又格个甚么?”(《朱子语类》卷十八)意即，以天人物我、生死幽明、人与鸟兽鱼鳖、天地山川草木人物等为“一”，达不到格物穷理的目的。朱熹还进而强调这种格物说有悖于程颐之说:“然其欲必穷万物之理而专指外物，则于理之在己者有不明矣；但求众物比类之同而不究一物性情之异，则于理之精微者有不察矣。不欲其异而不免乎四说之异，必欲其同而未极乎一原之同，则徒有牵合之劳而不睹贯通之妙矣。其于程子之说何如哉?”(《四书或问》)吕大临是否如朱熹所言忽视了“理之在己者”“一物性情之异”固然值得商榷，但朱熹的评论则确然显示了二人在思维理路上的不同:程颐、朱熹一系的格物重在从分殊到理一的穷理，吕大临的格物则重在通过认识“万物通一理”而体认万物一体之仁。也正是在此种思路下，吕大临把“致知”“穷理”“格物”等同起来。这在其理论体系里自然说得通，但与《大学》的原义恐有较大出入，至少它消解了“格物”在《大学》里独立的修养工夫意义。

四、结语

在张载、二程相关思想的影响下，再加上自己的理论思考，吕大临将《大学》的主旨概括为“大人之学”，以《中庸》统摄《大学》，用“致知”解释“穷理”，从多个维度显示了其《大学》诠释的特色。反观其理论体系可知，吕大临对《大学》义理的这些创造性阐发，与其注重道德修养工夫紧密相关。在对《大学》主旨的概括上，吕大临从汉唐儒者的治国之学转向“大人之学”，即从外王向内圣转变，用“穷理尽性”对“大人之学”的框限贞定了其道德修养的方向；他更以《中庸》之“诚”“明”统摄《大学》之“致知”“诚意”，意在“求其本心之微”；而其所描述的“致知”“穷理”后的状态更是一种“万物一体”的道德修养境界。吕大临强调“人道具则天道具”(《蓝田吕氏集》)，因而不仅重视自身的道德践履，而且与其兄弟一起努力推行乡约，致力于民间礼俗的改善。关于具体的道德修养工夫，他则兼重外在的礼仪规范和“求其本心”的内在涵养。这些思想特征皆贯彻于其对《大学》的诠释中。

放眼整个理学史，吕大临《大学》诠释的思想史意义是显而易见的，理学集大成者朱熹的《大学》诠释即包含了对吕大临相关内容的继承、批判和反思。一方面，吕大临“大学者，大人之学也”的说法被朱熹直接采用(《四书章句集注》)，进而成为理学家普遍接受的观点，以至学界一度认为该说为朱熹所首创。真德秀、邱濬等引用这句话时都直接冠以“朱子曰”或“朱熹曰”，毛奇龄虽认为朱熹提出此说没有根据，但并未怀疑是朱熹的观点:“朱子注《大学》，不知何据曰:‘大学者，大人之学’”。当然，也并非无人了解历史真相。清代胡渭就曾明确指出:“自吕与叔解云‘大学者，大人之学也’，而《章句》因之。”(2)事实上，朱熹的确对“大学者，大人之学也”作了进一步的引申和阐发，如说“方其幼也，不习之于小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。……今使幼学之士，必先有以自尽乎洒扫应对进退之间，礼乐射御书数之习，俟其既长，而后进乎明德、新民，以止于至善，是乃次第之当然，又何为而不可哉?”(《四书或问》)此与前文所引吕大临的话语相较，可显见朱熹对吕大临思想的继承。另一方面，朱熹以程颐之说为本，评判包括吕大临在内的程门弟子的格物说。在他看来，程颐的格物致知论“意句俱到，不可移易”(《答江德功》，《朱子全书》第22册)，而“诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳”。(《朱子语类》卷十八)朱熹欣赏谢上蔡以“寻个是处”解释“穷理”(《朱子语类》卷十八)，而如上文所示，他认为吕大临以“致知”为“穷理”模糊了主客，且其“万物皆出于一”的说法导致了格物工夫的无法实施。在某种程度上可以说，吕大临等程门弟子的相关观念为朱熹深入理解进而确定自己的格物观念提供了反思素材。需要指出的是，吕大临的《大学》诠释只是朱熹关注的对象之一，其对朱熹的影响不可夸大；然而若完全忽略不计，恐怕也有失客观。

轮值主编 | 张 志 宏

编辑 | 宋 金 明 李 欢返回搜狐，查看更多