摘要：18世纪之前，反讽观念的意义几乎没有什么大的发展变化，人们对这一概念的理解大体上仍在古典修辞学的范畴之内，直到维柯走出了关键性的一步：反讽超越了古典反讽的边界，从修辞学的范畴上升到诗学领域之中，从而为向着意识哲学和主体哲学方向进行扩展提供了可能。在《新科学》中，维科通过诗性逻辑模式的构建，使得理性依赖于非理性，并坚持了诗性的再现方式与理性的反思方式之间的连续性；同时将这种思维和心灵的诗性逻辑，与外部世界历史发展阶段相结合。这样一来，维柯以转义模式为中介将诗性逻辑的统一性赋予历史，从而将一个被历史化的外部世界和心灵世界设想为交互展开的过程。
关键词：维柯 《新科学》 诗性逻辑 元史学 反讽
1. 维柯：对笛卡尔与启蒙的批判
吉安巴蒂斯塔·维柯（Giovanni Battista Vico）默默无闻地度过了漫长的一生，堪称孤独思想家的楷模。然而，在19世纪的那场被命名为反启蒙运动（Counter-Enlightenment）的文化剧变中，维柯的意义和价值被重新发现。维柯被视为在这场反启蒙运动中发挥了决定性作用的思想家，并且被放置到事关现代性思想的两大派系冲突的思想史核心地带加以考察。这两大思想派系，其中之一植根于法国启蒙运动（French Enlightenment），而另一个则旗帜鲜明地作为一种对应物而发展起来——在19世纪的德国，反启蒙运动的思想派系，以浪漫主义的形式表现出来。
马克·里拉（Mark Lilla）指出，伯林对维柯的这种思想史定位，依赖于对启蒙运动及其反潮流的某种思想史解释——“如果一个哲学家武断地坚持，对于理性来说，一切关于自然和人的真理都是普遍的、客观的、永恒的、透明的，这个哲学家就是彻底的理性主义者（rationalist）。”而作为反启蒙运动阵营的思想家们，则“指出那些本质上缺乏历史根据的哲学论断和政治论断都被证明是乌托邦的、僵硬的、决定论的、傲慢自大的、毫无感情的、平均划一的、心胸偏狭的。维柯是意识到笛卡尔(Rene Descartes)的现代理性主义自身内包含有这样的错误种子的第一个思想家”。因此，“维柯的著作意味着第一次不从理性主义出发来导出现代认识论哲学的重要努力”。[1]
马克·里拉（Mark Lilla）
启蒙运动在认识论方面对理性自律性原则的强调，在知识论方面以自然科学或数学的方式来追求客观性的努力，在历史哲学方面以自然法学说为根源，对人类历史的合逻辑性普遍原则的描述，以及对历史发展目标的合理性设定——所有这些方面的逻辑起点，是通过笛卡尔对怀疑论（skepticism）的批判，通过笛卡尔对作为自我意识的我思（Ego cogito）的自明性（self-evidence）加以确认来完成的。按照笛卡尔的设想，哲学知识应该建立在绝对牢靠的基础之上，它必须以直接的、必真的知识为基础，并以一种严格的科学方法来得以展开。如同科学通过数学领域的分析和演绎最终明确了一种思维的完美模型一样，哲学也应该寻找到一种最基本的自明性真理，以抵御怀疑论的侵蚀。因为对于严肃认真的哲学家而言，对一切信念或意见的审视，将可能导致以“一种彻底怀疑的终止判断”为思想的开端。正如胡塞尔（Edmund Husserl）所说，笛卡尔的终止判断是空前的，因为这种彻底怀疑不仅针对迄今为止的一切科学的有效性，更针对科学以前和科学以外的生活世界的有效性，即针对一向被当做自明的感性经验的世界和从该世界中派生出来的思想生活的有效性。[2]但是这种彻底怀疑的终止判断，其目标并非要导向一种不可知论，恰恰相反，它是对确定性的重新归因，是要通过对上述诸有效性的悬置，重新寻找到一种能够作为思想和知识起点的基础。
我思，就是笛卡尔最终所寻找到的自明性真理。当一切事质领域的有效性都成问题的时候，唯有这个执行彻底怀疑的“我”没有被包括在怀疑的对象范畴之中——因为这个作为思者而存在的“我”以及我思，恰恰就是彻底怀疑和终止判断的前提条件。“不论我怎样广泛地进行怀疑，即使我试图设想一切都是可疑的，甚至实际上不存在，但以下这一点依然是自明的：我作为一个怀疑者和否定一切者毕竟是存在的。……我作为一个思者而存在，这一自明的陈述的含义是：我思——作为所思的所思。这包括一切思的活动：个别的思的活动以及它们汇合成一种普遍的思的活动这个统一的川流不息的综合。在这种活动中，世界和各种被我设想为属于世界的东西，作为所思，过去和现在一向被我认定为是存有的”。[3]
对我思之确定性的认定，不仅获得了关于我自身存在的自明性，还深入到了这种存在领域之中——世界本身的规定性，并非来自于外部经验性事实的给与，而是来自于成为我思活动的所思之组建。从这个基础也仅从此基础出发，通过演绎，推导出哲学或人文诸学科的相关陈述命题，从而实现对世界的客观性认识。在此，“笛卡尔坚持了纯粹的客观主义，但同时又对这种客观主义作了一种主观的论证。”[4]因此，自明性所意味着的清楚而明白的知觉或观念，就成了理性的终极判定；直接推论所意味着的，思维与存在、我思与我在的直观联系，就提供了基本真理和知识基础。[5]
笛卡尔
在上述前提下，一种知识的规范性秩序得以被构想，并通过教育手段而让现代人所接受。这种知识的规范性秩序就是，“它的根是形而上学，树干是物理学，树干的分枝是其他的一切科学”。[6]但是，这样一来，一方面从知识论自身的规范性角度而言，正如克罗齐（Benedetto Croce）所说，“那些没有或不能归结为清楚明白的观念和几何演绎的知识，在笛卡尔眼中必定失去任何价值和意义。这些知识包括了确凿可凭的历史、对数学领域之外那部分自然的观察、那些从人类特性的经验知识中抽取有效性的实践智慧和雄辩、诗及其虚构表象的世界。”[7]这也就是说，按照笛卡尔对思想提出的要求，那些无法建立在逻辑标准的明晰性（clarity）之上的人类知识与思想，是无法为其自身提供知识的合理性证明的。所以，这种无法满足合理性要求的人类知识与思想，在人类精神世界中存在的合法性就遭到了质疑。而另一方面，从知识论所产生的效果的角度来看，奠基于笛卡尔“我思”哲学认识论基础上的知识论，在成为了维系启蒙运动自身规范性之所在的同时，也是促使启蒙运动通过教育手段得以维持自身并持续性发展的关键。因为这种与古典教育迥异的现代教育手段，实现的是对一种崭新的现代人自我理解图景的塑造。但是当这种对合理性的诉求，转变为绝对的理性主义教条之际，原先这种理性的诉求就变成了一种独断论（Dogmatism）的意识形态信奉。在这种知识论的设定中，思想的真正基础并不需要修辞和诗。因为，“现代对确定性的追求把古代的寻求真理和全体变成了逻辑学家的概念：全体就是有关世界的所有真命题的集合。”于是，“现代教育的理想听从的是笛卡尔和莱布尼茨……它排斥对言说、记忆和（诗的与修辞的）隐喻艺术的教育，而偏爱分析和方法上的清晰；听从的是对普遍语言的鼓吹，即莱布尼茨的符号体系的理念，在其中，一切都可以被毫不模糊地公式化；听从的是法国百科全书派，……是对列为个别条目的特定主题的具体处理，明晰和智巧地呈现出它的自然（nature），而使任何有智力的读者都能领会。它们中的每一个——推理的分析之链、普遍的公式、完整处理一个主题的百科全书条目——都是知识的匿名形式的典范。”[8]
作为对以上学说的反驳，维柯采取了完全不同的立论基础。维柯与笛卡尔的相同之处在于，他们都要抵制怀疑论对人类知识确定性和客观性的消解；但他们的差异在于，维柯的学说扩充到了对独断论进行批判的战场。通过回溯拉丁人民族语言中的“真实”（verum）与“创造”（factum）的概念相关性，并将这种相关性与基督教神之创世的观点相结合，维柯形成了自己的真理观：真理即创造。“正如神的真实意味着神在知晓事物的同时，也就安置和产生了它们；人的真实则意味着人在认知事物的同时，也就是结合了它们，亦即创造了它们。据此，可以说知识就是对事物生成变易的属（genus）或方式（modus）的认识。”[9]
被维柯通过语言学证明所确认的这种真理观，不能被局限地理解为，仅仅是17世纪末-18世纪早期的那不勒斯文化环境所造成的地方性知识，或拉丁民族的真理观。这种真理观所具有的普遍性被伯林概括为，“在显而易见出自人为的建构——艺术作品、政治结构或法律制度，总之，一切受规则支配的学科——中，存在着一个人能够从内部加以认识的知识领域，即人类的历史，因为它是人创造的。……对于我们自己而言，我们是具有‘内部’眼光的特殊观察者：无视这一点，赞成一种无所不包的统一科学的理想，即存在着惟一的具有普适性的研究方法，这等于以唯物主义教条的名义，执意对能够认识的事物视而不见。我们知晓行为、意图，知晓从事或理解某种事情的努力的意义——我们知道这些事情，是通过直接意识到它们。”[10]
以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》
这种内部的眼光，并非笛卡尔意义上作为思维本身的我思。维柯认为，“思维并非是我心灵的原因，而是标志。”[11]因为“人类心灵自然而然地倾向于凭各种感官去在外界事物中看到心灵本身，只有凭艰巨的努力，心灵才会凭反思来注视它自己。这条公理向我们提供了一切语种中的词源学的普遍原则：词（或字）都是从物体和物体的特点转运过来表达心灵或精神的各种事物。”[12] 对于维柯的认识论而言，单纯的笛卡尔式的反思模式不足以构成知识的基础；语言和历史的因素必须被纳入寻求知识确定性的努力中。维柯从文艺复兴时代伟大的人文学者处继承的人文主义教育理想，以及他作为修辞学教授的职业身份，是与这种认识论是相配合的。正如伯林所说，维柯的“思想不是分析的或科学的，而是文学的和直觉的。”[13] 这种认识论原则带来了两个角度的观察，而这些观察又通过《新科学》（The New Science）一书得以体现。
首先，第一个角度，是对思维本身的构成要素的语言学或修辞学重构。这意味着，人类的思维是由他们所继承的语言——词语和形象——形成的，而语言也相应地形成了他们的表达模式。[14]在《新科学》所列出的第十条公理中，维柯说，“哲学默察理性或道理，从而达到对真理（the true）的认识；语言学观察来自人类的选择，从而达到对确凿可凭的事物（the certain）的认识。……哲学家们如果不去请教于语言学家们的凭证，就不能使他们的推理具有确凿可凭性，他们的工作就有一半是失败的；同理，语言学家们如果不去请教于哲学家们的推理，就不能使他们的凭证得到真理的批准，他们的工作也就有一半失败了。”[15]虽然维柯在这条公理的设定中对哲学与语言学进行了调和，但是我们必须考虑到他所设定的另外一条公理——恰恰是通过这后一条公理的陈述，我们才能够清晰地看到，对于维柯的知识论而言，对确凿可凭事物认识的语言学考察实际上处于一种优先的地位，或这种考察本身就是一切知识的基础。这条公理出现在《新科学》第314节——“凡是学说（教义）都必须从它所处理的题材开始时开始。”[16]维柯自称，这条一般性的公理（axiom）可以运用于《新科学》一书所讨论的一切题材。由于这条公理是维柯在谈论不同民族的部落自然法时提出的，所以其含义的解释需要和第146节的内容相结合。在146节中，维柯明确指出了《新科学》一书的任务，“本书自始至终要经常进行的工作之一就是要证实各部落自然法都是在互不相识的各民族中分别创始的，后来才由于战争、信使往来、联盟和贸易，这种部落自然法才被承认是通行于全人类的。”但是，这一研究工作是为了最终说明，那种起源于互不相识的各民族之间的一致观念必有一个共同的真理基础。这个真理基础，就是被维柯定义为心头词典（mental dictionary）的东西——“凭借心头词典，就可以构思出一种理想的永恒的历史，来判定一切民族的有时间性的历史”。[17]这里所谓的心头词典，实际上就是以语言和字词所构成的思维组建物，上文所提及的内部眼光正是在这种思维组建物的基础之上才得以可能。这是一种语言学的考察，但这种考察目标却是要在实现知识的确定性之同时，将人类历史的发展纳入进一种新的关系结构之中。
维科《新科学》
因此，维柯的识论原则所带来的第二个角度，就是要通过对词源学和语法的考察，来寻觅到社会意识和活动的发展过程。语言和修辞并非仅仅是工具性的交流手段、说服他人、辩论交锋的技术，而是反映着社会生活相继出现的各个阶段。当我们以内部的眼光对切近我们自身生活加以观察的时候，必须与一种与它的发展和成长相一致的系统的精神科学相配合。正如维柯的著名段落所说：
在距离我们那么远的最早的古代文物沉浸在一片漆黑的长夜之中，毕竟毫无疑问地还照耀着真理的永远不褪色的光辉，那就是：民政社会（即文明社会）的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可找到。任何人只要就这一点进行思索，就不能不感到惊讶，过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它。（《新科学》146）[18]
但是，只有通过研究心智在表现自身时所采用的不断变化的符号，而不是依赖于笛卡尔式的意识反思，才能确定个人和社会的自我意识发展过程的不同阶段，才能确定心灵变迁与历史变迁的同步性。在《新科学》中，“观念秩序通过心灵的形而上学来处理，而事物秩序通过理想的永恒历史来揭示”。[19]
这两种秩序的同步性，由观念和语言以同样的速度加速成长这一论断加以支撑。由此形成的知识类型，并非是“由观察、科学或演绎推理提供的有关事实或逻辑真理的知识，也不是有关如何做事的知识，也不是由建立在神启上的信仰所提供的知识”，[20]而是一种诗性的形而上学（poetic metaphysic），它通过想象力和同情来理解作为感性动物的人之间最为简单的相互交往，它通过对表达手段、修辞格所意谓的意识类型、格言、神话等诗性因素的考察，来确定心灵自身的变化，并以此变化来寻找个人和社会变化的依据。
2. 诗性逻辑与转义的历史哲学
在《新科学》中，维柯将这种知识类型的认知模式，定义为诗性逻辑（Poetic Logic）。这种认知模式并非是对命题进行论证的演绎推理（Deductive Reasoning）与归纳推理(Inductive reasoning)，也“不是建立在对外部世界的直接感知上，并没有资格自称真理或系统连贯的认知”。[21] 维柯以诗性逻辑作为一种认知模式所描述的范畴，是“那类创造了古代一切伟大神话的心灵——这类心灵充满欲望和激情，富有创造力且不事鉴别，通过非理性的联想而运转”。[22]这种心灵依靠想象的生动和直观的明晰，可以形成斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）意义上的、无须理性推动就可实现的想象共相（imaginative universal）。“想象的共相将相似的知觉简化为某种通则，并在我们的语言中产生出类或属的名称。这类共相不同于由理智（理性的共相）形成的概念上的抽象。”[23]在《新科学》中，这种诗性逻辑，其实就是指那种运作于诗或各种修辞格当中的力量：
人类最初创建者都致力于感性主题，他们用这种主题把个别或物种的可以说是具体的特征、属性或关系结合在一起，从而创造出它们的诗性的类（genera）。（《新科学》495）
玄学（即形而上学）不是从外在世界而是从思索者本人的内心中各种变化去寻找它的依据。……人类本性，就其和动物本性相似来说，具有这样一种特性：各种感官是他认识事物的唯一渠道。因此，诗性的智慧，这种异教世界的最初的智慧，一开始就要用的玄学就不是现在学者们所用的那种理性的抽象的玄学，而是一种感觉到的想象出的玄学，像这些原始人所用的。（《新科学》374、375）
玄学或形而上学与逻辑之分在于玄学观照各种事物的一切存在的形式，逻辑考虑一切事物可能指的那一切形式。因此，我们在上文把诗看作诗性的玄学，其中神学诗人们把大部分物体都想象成为神的实体，现在我们也把同样的诗当做诗性的逻辑来看，诗凭这种诗性逻辑来指明神的实体的意义。（《新科学》400）[24]
克罗齐认为，维柯上述观点的错误在于，‘想象的普遍性’这一概念将维柯学说中含糊的矛盾融贯于自身之中，既然结合了想象性要素，在这种思想结构中，从普遍性自身获取的要素才是真正的。正确的普遍性要素，它是理性的而不是想象的。由此，一个先验原则应运而生，这一原则是以理性普遍性的诞生为前提条件的，然而理性普遍性的起源这一点尚需澄清。”[25]
克罗齐《维科的哲学》
但是，对于维柯而言，这种对诗性逻辑的揭示，并非要反对逻辑学之于修辞学的优先性，也不是要将修辞学的主权扩展到逻辑领域，以便解决总体化的理性批判所面对的问题,[26]如同后现代主义者将世界文本化，或取消哲学与文学的文类差别一样。维柯还没有走到这一步。维柯关于“真理就是创造”的基本命题，是用来论证一种认知模式和历史哲学模式的。[27]这种论证的关键，并不在于仅仅指出诗性逻辑的存在，而在于以一种时间序列结构来勾勒诗性逻辑与理性逻辑的相互关系。通过这一时间序列结构的组建，维柯将诗性、想象、修辞从绝对理性主义的傲慢中拯救了出来，并颠倒了那种根深蒂固的对人类精神世界的理性与感性之等级秩序的设想。因为，按照这种时间序列，诗性逻辑、转义和比喻不仅是诗人的、儿童或原始人的认知模式，还是“建立有关世界的理性知识的基础”[28]：
由于人性的必然，诗的风格比散文的风格先起，正如由于这种人性的必然，寓言故事或想象性的共相比理性的哲学的共相先起，哲学的共相正是通过散文的手段来形成的。……在诗人们已经用联系个别特殊的意象来形成了诗性的语言之后，各族人民接下去就把诗性语言已联系起来的那些部分压缩成一个单独的字，就像把各特殊事物总结为类一样，例如“血在我心中沸腾”这样一个诗性语句就根据全人类的一个自然的、永恒的、共同的特性。人们把“血”、“沸腾”和“心”摆在一起形成一个单词，仿佛形成一个类，在希腊语里叫做stomachos,在拉丁语里叫做ira，在意大利语里叫做collera（在中文里叫做“怒”——中译注）。仿照这个模式，象形文字和英雄时代的文字（或徽纹）就压缩成少数一些土俗字母，作为同化无数不同的语音于其中的一些类，这是需要绝顶天才的一项艰巨工作。通过这些土俗的词和字母的类，各族人民的心智就成长得更快，发展处抽象能力，这样就为哲学家们的来临开辟了道路，让哲学家们形成理智性的类。这里所讨论的是思想史中的一小部分。……（《新科学》460）
正如海登·怀特（Hayden White）所说，“维柯没有把想象作为一种理解实在的相反方式与理性对立起来，也没有把诗歌作为一种再现实在的相反方式与散文对立起来，相反他坚持二者之间的连续性。……莱布尼茨倾向于把一起都放置在同一个本体论层面上并由此抹平生活中理性和非理性之间的界限。维柯则不同，他提供了一种独特的方式，这种方式既对意识的非理性和理性的表现进行了区分，然后又在时间中将它们连接起来，使其成为一个单一进化过程的不同阶段。……指导这一进化过程的机制本身既不是理性的也不是非理性的，而是人类所特有的一种前理性因素，它发挥着某种协调中介的功能，一方面在精神和身体之间进行协调，一方面在人类意识与其环境之间进行协调。这种协调中介便是语言，它通过其诗性表达能力和散文再现能力之间的辩证关系，提供了一种理解一般人类进化的模式。”[29]
海登·怀特（Hayden White）
根据这种模式，语言通过一系列处于时间序列中的转义形式的话语（discourse）——即隐喻（metaphor）、转喻（metonymy）、提喻（synecdoche）、以及反讽——，一方面显示出了人类意识自身发展阶段的认知模式，另一方面则对意识与外部世界的协调发挥着中介作用；而“人类文化史上某个特定时期的意识形式是与语言自身赋予人类理解世界努力的那些意识形式相符合的。因此，文化进化的四个时期（即神的时期、英雄的时期、人的时期和衰亡的时期）的科学、艺术、宗教、政治等形式恰好对应着四个意识阶段，这四个意识阶段依次反映在隐喻、换喻（即转喻）、提喻和反讽这四个主转义中”。[30]这里的关键是，这四个主转义（four master tropes）不能被局限地理解为修辞学当中的辞格或名词性的转义（tropes），而应该以一种本体论和动词的形式和加以把握。换言之，这些转义修辞是人类“意识与要求被赋予意义的经验世界之间的”一种动态的语言性生成。[31] 海登·怀特指出，“转义（troping）既是一种从有关事物关联方式的一种观念向另一种观念的运动，也是事物之间的一种关联，这种关联使得事物能够用一种语言来加以表达，同时又考虑到用其他方式来表达的可能性。”[32]
按照维柯的解释，隐喻是最初和最常用的转义形式。最初的诗人用隐喻，让事物成为具有生命实质的真事真物，并用以己度物的方式（即近代美学中的移情作用empathy），使它们也有感觉和情欲。[33] 而最初的诗人给事物进行命名，就必修用最具体的感性意象，这种感性意象就是提喻和转喻的来源。提喻意味着用局部代替全体或全体代替部分，转喻意味着用行动主体代替行动以及用主体代替形状或偶然属性——前一种情况的原因在于行动主体的名称比起行动的名称较为常用，后一种情况的原因在于，认知主体尚且缺乏把抽象的形式和属性从主体上面抽取出来的能力。[34]
就四个主转义对意义进行提供的形式而言，隐喻是按照相等或同一性原则进行的透视（perspective）；提喻是一种再现（representation）；转喻是一种缩约或还原（reduction）。[35] 这里的关键在于，在这三种转义模式中，语言作为中介，给言说者提供了思想意识所可能采取的差异性方向，从而为没有被常识、传统、科学和分析理性充分认识的经验领域赋予了意义。按照肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）和海登·怀特的解释，一种根据隐喻模式理解的科学，主要是探讨该领域中任何两个现象的相似性；提喻则意味着将所有个别的现象整合为一个整体，这个整体的性质使我们相信，可以将个体理解为一个宏观总体的微观世界，而这恰恰是一切有机论解释系统的目标所在；转喻则沿着另一个方向运动，其运作形式是一种还原，它将提供机械论的解释形式，因为这种解释模式是把历史领域理解为一种部分与部分的复杂关系，并根据因果律把一种现象与另一种现象结合起来。怀特主要是将这些转义形式与历史解释模式相对照，并认为历史思想中的阐释性话语，就是各种转义在认知、审美和道德（意识形态）等概念化层面上的投射。[36]当然，我们所感兴趣的主要方向，倒不是这种历史阐释话语的转义模式，而是这种转义模式本身与意识哲学之间的关系；是作为四个主转义之一的反讽，在这种理论体系的观照下，究竟意味着什么。
3. 转义与反讽
在《新科学》所勾勒出来的时间序列中，反讽被定位为在一个较为高级的思维阶段才能出场的诗性逻辑之结果。维柯说，“暗讽（irony）当然只有到人能进行反思的时期才可能出现，因为暗讽是凭反思造成貌似真理的假道理。”由于反讽作为一种标志着较高思维阶段的转义样式，因此，它的出现反而证实了维柯关于诗的起源所揭示的道理：“异教世界（指古代世界）中原始人既然简单像儿童，忠实于自然本性，最初的寓言故事就不能是伪造，所以必然是忠实的叙述。”[37]
按照维柯对前三个主转义格（隐喻、转喻和提喻）的解释，这里所谓的“忠实的叙述”是指，早期阶段的人类只能够通过转义的形式来言说，在诗性的范畴中思考。但这并非意味着这种言说和思考是虚构的或“伪造的”，恰恰相反，这种转义的言说和诗性的思考是关于外部世界和人自身的真实描述与外延再现。因此，原始人的寓言就是用来表达一种关于实在的真实报道的。[38]只有当思维发展到反思性思维出现之后——认识到关于实在的转义和再现，与这种言语试图加以真实描述的客体之间的距离——，反讽作为一种转义形式才具有了出现的契机。在此阶段，“语言自身成为了反思的对象，语言不能充分再现它的客体已经成为了一个问题。反讽的言语预先假定，人们认识到了捏造、说谎和掩饰的可能性。”[39]维柯的结论是：
一切比喻（都可归结为四种）前此被看成作家们的巧妙发明，其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式，原来都有完全本土的特性。但是随着人类心智进一步的发展，原始民族的这些表现方式就变成比喻性的，人们就创造出一些词，能表示抽象形式，或包括各个分种的类，或把各部分联系到总体。这就推翻了语法学家们的两种普遍错误：一种认为散文语言才是正式语言，而诗并不是正式语言，另一种认为散文语言先起，然后才有诗的语言。
如果将转义视为诗性表达或比喻性语言的基础，那么，反讽与其他三个主转义具有很明显的不同之处。隐喻、转喻和提喻，只是关于实在的真实陈述，而反讽则构成了关于实在的比喻性描述或诗性表达的界限。因为反讽言辞不仅仅像其他三个主转义那样，是“关于实在的陈述，而且它还至少假定，人们末人了陈述与它所再现的实在之间的分歧。反讽言语隐含地利用真实言谈和虚假言谈之间的区别，并因此指向字面再现和比喻再现之间的区别。”[40] 在上文中，我们已经分析了古典反讽观念的诸种内涵，从修辞的角度而言，反讽的基本修辞方式用词不当。然而，这种修辞方式是为了使言辞具有一种自我否定的功能。“修辞上的疑虑（aporia）姿态，即作者对自己所陈述之事的真实性表现出一种真真假假的不信任，可以看成是反讽式语言偏爱的风格上的构思。……反讽式陈述的目的在于暗中肯定字面上断然肯定或断然否定的东西的反面。它假定读者或听众已经了然于胸，或有能力识辨就某种事物所做的描述的荒谬性，而该事物通常由隐喻、转喻或提喻赋予其形式，并在其中被指定。”[41]换言之，反讽所代表的意识阶段意味着，言述者自觉意识到了言述本身所可能具有的问题以及修辞性语言的误用。因此，反讽以及反讽所标识着的反思，所指向的就是“所有关于实在的语言描述之潜在的愚蠢性，就如其讽刺模范的信念一样荒谬。”[42]从这个角度而言，反讽可以被看成是一种元修辞，它所针对的不仅是外部实在世界与言述者的关系，更针对言述本身，因为它是言述者自觉意识到修辞自身的可错性和界限之后所进行的修辞和言说。
而转义模式与历史发展模式的结合，是被维柯整合于循环论的历史观之中的。这种循环论的历史观，将关于文明由开始到结束经历划分为神的时代、英雄时代和人的时代，在其中，反讽标志着的最终崩溃的意识模式。按照维柯的描述，罗马帝国晚期就是反讽这一意识模式所表征的典型历史阶段：
随着民众政体的腐化，各派哲学也腐化了。它们落到怀疑主义那里去了，渊博的愚夫们落到诽谤真理了。从此就兴起了一种虚伪的修辞术，对是非两面的意见可以随便时而拥护这一方面，时而又拥护对立的一方面。这就是修辞学的滥用，例如罗马的平民派的护民官们就这样滥用修辞术。当时公民们不再满足于用财产作为做官的阶梯，就把修辞术当做获得权利的工具。于是像狂暴的南风掀动了大海，这些公民们也在他们的政体里掀起了频繁的内战，导致纲纪的完全废弛。这样他们就使政体由完全自由堕落到无政府状态下的完全暴政或自由人民的毫无约束的自由，这就是最坏的暴政。（《新科学》1102）
按照维柯的理解，“反讽式语言结晶的证据便是哲学中的怀疑论的兴起、公共言论中诡辩的兴起，以及政治话语中柏拉图称之为‘辩论术’的那种论证的兴起。这种言论模式的基础是，认识到社会存在的碎化本质、政治家的奸诈和自私、共同利益中自我中心支配了一切重要行业，以及认识到赤裸裸的权力（dratos）统治，其中法律与道义（ethos）都被用来证明行为的合理性。”[43]
这种解释历史的模式，实际意味着，通过确定反讽的话语模式，研究者深入到与这种话语模式相关的意识层面。这一模式并非如同克罗齐所说“混淆了心灵的诗性形式的哲学概念和文明的粗陋形式的经验概念”，[44]而是将作为修辞术环节或诗性话语的反讽，进行了多多少少带有现象学特征的还原。通过这一还原，我们才能看到修辞格本身对于思维和反思意味着什么。因为在前语言意识层面上，先于被理性分析、逻辑推衍以及严格的概念化等思维环节之前，那个经验性的历史世界就已经被诗性语言模式组建起来了。
因此，维柯的诗学论说，对于我们重新审视思维与实践的关系，就具有两点启示性意义。
第一，维柯的思想针对启蒙主义的反动，其意图在于对怀疑论和决断论的双重反驳：他通过诗性逻辑模式的构建，使得理性依赖于非理性，并坚持了诗性的再现方式与理性的反思方式之间的连续性；而同时又将这种思维和心灵本身发展的诗性逻辑，与外部世界历史发展阶段相结合。这样一来，维柯以转义模式为中介将诗性逻辑的统一性赋予历史，从而将一个被历史化的外部世界和心灵世界设想为交互展开的过程。这是一种希望揭示出关于人类一般真理的认知类型。伯林指出，这种认知类型是后来由赫尔德以及他之后的德国浪漫派和历史主义者所继承的种子——维柯“揭示了一种以往未被明确区分出的知识，它后来成了一棵德国历史主义的参天大树”。[45] 尽管至今都没有证据显示赫尔德阅读过维柯的著作，但是他们二人的观点尤其是历史哲学具有很大的相似性。正如赫尔德（Johann Gottfried Herder）所看到的，一方面，人类语言与反思都是作为人类特质，纯粹理性所具有的优先性地位需要得到质疑；另一方面，人类历史分化为多元的文化和价值的发展阶段，而所有文化都具有其自身所固有的同一性结构。这一结构与主体的自我实现的历史主义信念相结合。由于这种历史主义信念是对以民族的传统、语言、习俗和共同历史记忆为根基的有机性群体或文化的意识形态信奉，从而对于主体的自我实现所具有的决定性价值。[46]
赫尔德（Johann Gottfried Herder）
这种对启蒙主义进行消解的认知类型，在哈曼（Johann G. Hamann）这位“最不系统的德国浪漫主义之父”[47]那里得到了激化和发展——并且正是由于哈曼的影响，赫尔德才迸发出思想的灵感。虽然哈曼对理性纯粹主义立场的批判，针对的是康德（Immanuel Kant）学说，但是我们仍然可以对其思想中的上述认知类型加以辨识。在《致克里斯蒂安·雅科布·克劳斯的信》[48]中，哈曼对康德那篇关于启蒙的著名文献中所运用的隐喻进行了戏仿、归谬和质疑，“通过使用黑暗和光明、盲目和明视、夜晚和白天等一系列反讽式的暗示”直接攻击了启蒙的计划，并表明了康德关于启蒙的“见解中的辩证张力最终如何致使它崩溃成为它的对立面”。[49]哈曼这种对启蒙观念的批判，在《对理性纯粹主义的元批判》一文中获得了认识论角度的深化和支撑。在这篇文章中，他进一步强调了启蒙主义和康德学说中对理性进行的纯化，通过连续三个层面的行动，使得理性具有了一种空洞的特性。理性纯化的第一步，就在于尝试使理性不依赖于一切传统以及在它们之中的习惯和信念；第二步纯化，则在于对经验及其日常归纳之独立性的超越；第三步纯化，即最高一步的纯化则是关系到语言——理性的这个唯一的、既是最先的又是最后的推理工具和标准——，语言本身的感受性和概念的自发性对于理性的生成和应用，在这一步中遭到了低估。[50]因为，如果‘思想的能力是如何可能的？’这个问题仍然是一个主要问题，那么就不需要用任何演绎来证明语言及其纹章在谱系上优越于逻辑命题和逻辑推理的那七个神圣职能。”[51]对于哈曼而言，感觉之于知性的优先性意味着语言和经验是理性的根据——这一观点与维柯诗性逻辑的学说有不谋而合之处，并预示了20世纪语言学转向之后从语言中解决思想疑难的后来者。哈曼认为，语言又依赖于身体，而思想的全部力量又依赖于语言，而且语言本身还是理性及其自身发生误解的关键。这种对思想的身体基础的揭示，并非是要把感觉抬高到理智之上，而是要恢复受到启蒙主义和康德的理性纯粹主义学说所威胁的那种原始完整性。[52]因此，这是一种源始哲学（philosophy of origins / Ursprungsphilosophie）的思想取向。我们将会看到，这种思想取向在浪漫主义哲学和20世纪的哲学话语中会有怎样的变形与进一步深化。此外，哈曼在《值得思考的苏格拉底纪事》（Sokratische Denkwürdigkeiten）一文中明确宣称了对苏格拉底哲学风格的推崇，但这种复归苏格拉底哲学的取向，是以柏拉图对话录为中介的。因此，哈曼所运用娴熟的所谓“个性化”（Prosopopoeia）思考方式，实质就是将柏拉图对话录所模拟的多元世界和多元意见陈述进行二重的模仿与改造。这种思考方式和表述方式，是一种自觉的反讽。因为通过伪饰和扮演其他的思想角色，从而对所观照的对象进行一种多声部的揭示。
哈曼（Johann G. Hamann）
第二，就观念史的角度而言，维柯上接古典反讽观念的历史脉络，同时这种接续也意味着一种转向。反讽不再仅作为修辞术或演说术的某一技术环节而被加以把握，也不再仅仅是口头语言的某一种言述形式。由于维柯将意识与思维对人类所提出的要求——对外部世界与人自身，及其关系进行认知和真理性的揭示——，落实到四个主转义模式所组建起来的诗性逻辑之中；而此种诗性逻辑又贯穿于人类思维发展的阶段性时间序列，由此，维柯所进行的工作，实际上揭示了语言状态所拥有的前语言状态的意识与思维之可能性。因此，维柯对反讽的解释，虽然上是为了对诗性逻辑进行说明并将其整合进一种历史哲学的框架当中，但是却在客观上极大地扩充了反讽的内涵：反讽主观从古典修辞学的话语系统框架中抽身而出，上升为一种诗学理论话语的组成部分，并初步具有了形而上学意义的根苗。而反思作为一种思想样式，根本上而言是前修辞状态的意识状态。于是反讽可以被把握为意识状态中的反思,在言语修辞层面促成的某种结果。在此意义上，维柯的这种解释，实际上已经隐约包含了以下观点：反讽是一种超越修辞的修辞格，因为“其他的修辞格基本上都是比喻的各种变体，立足于符号表达对象的异同涵接关系，反讽却是符号对象的排斥冲突……两个完全不相容的意义被放在一个表达方式中”。[53]
维柯的意义在于，他提示出这样一种状况：德国浪漫派反讽之所以出现并成为浪漫派意识哲学和诗学的核心概念之一，并不是偶然的——它的意识哲学化，并非只具有德国观念论哲学影响的因素，还是修辞学自我意识发展的逻辑性结果。
本文为四川省比较文学基地项目“表达主义与审美现代性研究”（SC16E035）阶段性成果。
（本文刊于《文化与诗学》2017年第2期，上海：华东师范大学出版社，2018年7月。）
注释：
[1] [美]马克·里拉：《维柯：反现代的创生》，张小勇 译， 北京：新星出版社，2008年，第5-6页。
[2] [德]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社，2005年，第101页。
[3] 同上书，第103页。
[4] 同上书，第110页。
[5] [意]贝奈戴托·克罗齐：《维柯的哲学》，陶秀璈、王立志译，北京：北京出版社，2009年，第1页。
[6] Rene Descartes， The Philosophical Works of Descartes，vols.2， trans. E.S. Haldane and G.R.T. Ross， Cambridge: Cambridge University， 1931， p.211.
[7] [意]贝奈戴托·克罗齐：《维柯的哲学》，第1页。
[8] [美]唐纳德·菲利普·韦雷内：《论人文教育》英译本导言，见：维柯，《论人文教育》，王楠译，上海：上海三联书店，2007年，第2-3页。
[9] [意]维柯：《论意大利最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来》，第一部：形而上学（第一章第一节 真实与创造），张小勇译，上海：上海人民出版社，2013年，第12页。
[10] [英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，南京：译林出版社，2011年，第115-116页。
[11] [意]维柯：《论意大利最古老的智慧：从拉丁语源发掘而来》，第一部：形而上学（第一章第三节 论笛卡尔所沉思的第一真理），张小勇译，上海：上海人民出版社，2013年，第21页。
[12] [意]维柯：《新科学》236、237，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1986年，第108页。
[13] [英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第113页。
[14] 同上书，第113页。
[15] [意]维柯：《新科学》138、140，第85-86页。
[16] [意]维柯：《新科学》314，第128页。
[17] [意]维柯：《新科学》146，第87页。
[18] [意]维柯：《新科学》331，第127页
[19] [美]马克·里拉：《维柯：反现代的创生》，第157页。
[20] [英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第126页。
[21] 同上书，第141页。
[22] [美]J.萨缪尔·普鲁斯：《斯宾诺莎、维柯与宗教想象》，见《维柯与古今之争》，林志猛译，北京：华夏出版社，2008，第75页。
[23] 同上。
[24] [意]维柯：《新科学》，第220，158，172页。
[25] [意]克罗齐：《维柯的哲学》，第38-39页。
[26] [德]哈贝马斯：“超越源始哲学：德里达的语音中心论批判”，见：《现代性哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年，第220页。
[27] [德]哈贝马斯：《认识与兴趣》，郭官义、李黎译，上海：学林出版社，1999年，第143页。
[28] [美]海登·怀特：《话语的转义：文化批评文集》，导言·转义学、话语和人类意识的模式，董立河译，郑州：大象出版社，2011年，第9页。
[29] [美]海登·怀特：“启蒙时期的非理性和历史认识问题”，《话语的转义：文化批评文集》，第155页。
[30] 同上书，第83页，注释1.
[31] Kenneth Burke， A Grammar of Motives， Berkeley: University of California Press， 1969， p.503-517. 亦参：海登·怀特：《话语的转义：文化批评文集》，“历史中的阐释”，董立河译，郑州：大象出版社，2011，p.83-87.
[32] [美]海登·怀特：《话语的转义：文化批评文集》，第3页。
[33] [意]维柯：《新科学》404，第174-175页。
[34] 同上书，第176页。
[35] Kenneth Burke， A Grammar of Motives，p.503，505-507. 值得一提的是，对四大主转义对意义的文字层面产生影响的种种还原或综合类型，以及在转义层面上的类型，海登·怀特的描述与肯尼斯·伯克的具体描述不尽相同。除了正文中所提及的三个主转义外，伯克认为反讽的意义表现类型是辩证式的（dialectic）。但是在怀特看来，隐喻根本上是表现式的（representational），转喻是还原式的（reductionist），提喻是综合式的（integrative），反讽是否定式的（negational）。尽管有如许不同，但是这种不同主要是由于他们二人的观察和阐释的角度造成的差异，其基本的思想立场和解释取向是比较一致的。见：海登·怀特，《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，南京：译林出版社，2013年，第45-55页。
[36] [美]海登·怀特，《话语的转义：文化批评文集》，“历史中的阐释”，第84页。
[37] [意]维柯：《新科学》408，第177页。
[38] [意]维柯，《新科学》347-399，第158-171页。
[39] [美]海登·怀特： “历史的转义：《新科学》的深层结构，见《话语的转义：文化批评文集》，第222页。
[40] [美]海登·怀特： “历史的转义：《新科学》的深层结构，见《话语的转义：文化批评文集》，第223页。
[41] [美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，第49页。
[42] 同上。
[43] [美]海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，第289-290页。
[44] [意]克罗齐：《维柯的哲学》，第38页。
[45] [英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第139页。
[46] 参阅：约翰·哥特弗雷德·赫尔德，《反纯粹理性：论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，北京：商务印书馆，2010年。
[47] [英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，第202页。
[48] [德]哈曼：《致克里斯蒂安·雅科布·克劳斯的信》，见：《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪的对话》，詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年，第147-156页。
[49] [美]加雷特·格林：《现代文化的成熟：哈曼和康德对启蒙的根本隐喻的对立看法》，同上书，第303页。
[50] [德]哈曼：《对理性纯粹主义的批判》，同上书，第158-159页。
[51] 同上，第160页。
[52] [美]加雷特·格林：《现代文化的成熟：哈曼和康德对启蒙的根本隐喻的对立看法》，同上书，第309-310页。.
[53] 赵毅衡：《反讽时代：形式论与文化批评》，上海：复旦大学出版社，2011年，第2页。
【作者简介】
匡宇，四川大学文学与新闻学院副教授，艺术理论与文化产业教研室主任，北京师范大学文艺学博士，主要研究方向为艺术学理论与西方思想史。
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