神话 |《庄子·逍遥游》de 鲲鹏寓言

二、鲲鹏寓言的第二次重言

鲲鹏寓言在其第二次重言中带来了更深层的内涵，既是对浩瀚的无穷境域的深化，也是对人之生存世界内涵的扩展。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰:“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟;置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为?”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然;适百里者，宿舂粮;适千里者，三月聚粮。之二虫又何知!如果说，鲲鹏寓言的首次出现，意味着一个无穷境域，那么其第二次重言则意味着无待的逍遥发生的真实境域的呈现，也就是“有待性”，这一有待性在鲲鹏那里是“有积”。鲲鹏之翱游于巨海苍天，并不是其意欲的表现，而是自然条件造成的结果。“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”如果不是凭借海运，鲲鹏无法迁徙于南冥;而“六月之息”、九万里云气扶托，更是大鹏得以翱翔于苍穹的条件。尽管风气之积是自然而然的，非大鹏所为，但毕竟没有自然之积，则大鹏无以高飞远举。一个“则”字、两个“而后乃今”，都表明了这个“积”的重要性。“积”不仅表明了大鹏翱翔的有待，而且表明了逍遥得以可能的条件，逍遥不是现成的，而是积之而后得的结果，当然，就大鹏而言，“积”本身亦是自然而然的。所积者何也?风也，气也。六月之息、野马、尘埃，都是流荡氤氲之气息，而此气即所谓天，即所谓地，所谓天地之间，不过是此一气之鼓荡氤氲而已。关于“六月之息”，郭庆藩指出:“家世父曰:去以六月息，犹言乘长风也，与下时则不至而控于地对文。”张默生更明确地指出:“息，气也，亦犹风也。六月息，即六月海动之说。此言大鹏之徙于南冥，则须乘六月之风也。”关于野马、尘埃，成玄英云:“《尔雅》云:邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野。此言青春之时，阳气发动，遥望薮泽之中，犹如奔马，故谓之野马也。扬土曰尘，尘之细者曰埃。天地之间，生物气息更相吹动以举于鹏者也。”“故鹏鼓垂天之翼，托风气以逍遥。”郭庆藩的理解是:“‘野马’，司马云:‘春月泽中游气也。’崔云:‘天地间气如野马驰也。’‘尘埃’，音哀。崔云:‘天地间气蓊郁似尘埃扬也。’‘相吹’，如字。崔本作‘炊’。庆藩案:‘吹’、‘炊’二字古通用。《集韵》:‘炊，累动而升也。’《荀子·仲尼篇》‘可炊而境也’，本书《在宥篇》‘从容无为而万物炊累焉’，注并云:‘炊与吹同。’”天地在气之外，更无实体。《逍遥游》进一步引导我们去注意，我们站在大地上看大鹏翱翔于其中的苍穹，其无所至极，但其实它不过是无边无涯的积气而已。在此积气之外，另觅实体，已非天之正色。正因如此，九万里之上的大鹏俯视我们置身其间的大地，则吾人之所谓大地，亦未尝不是积气的弥漫，吾人之大地，遂变成大鹏所见之天。设若站在其他星体上观看大地，则大地亦不过是苍苍之天，或者不过是星空中众多星体之一，而且这丝毫不会让人感到惊讶。所以，在九万里之上的大鹏视地为天，正如人之视大鹏所飞翔之域为天一样;当人把自己所居之地视为与天相对之实体，此已非天之正性正色。下文云:“言野马、尘埃、生息，在空升降，故人见天之苍苍，下之视上，上之视下同尔;乃目所成之色，非天有形体也。”由此，大地与天空不过是同一积气之自我运转的不同显现。在《知北游》中，庄子有谓:“通天下一气耳。”无穷弥漫、周流六虚、唯变所适的积气，就是天体(大地也可包含在广义的天体之中)的自身。《易》所谓“一阴一阳之(天)道”、“立天之道曰阴与阳”，除了阴阳之气的充满流行、氤氲摩荡之外，别无所谓天道。就气而言，除了运动、变化之外，也没有其他存在方式，《书》所谓降衷，《易》所谓氤氲，等等，都是一气以及由此气而导生的气势、气机、气韵、气运、习气(风俗)、风气、气化等气在其中运行着的境域。此境域，为一气所贯，在自然界为阴阳大化之流行，在人间世为风气、习俗、时势，在个人则为习气、习惯、习性，等等。就个人而言，他具有自己的气质，此一气质通过某种气象表现出来，并沉淀为特定的习气。在脸上的是气色，弥漫全身的是血气，他的手气不错，运气很好，精神风貌则是生气勃勃，脚上有时会生脚气，他的口气很大，力气很小，死了就是断气，将死未死之人还有一口气，等等，这些表述显示了一个贯通生命全体的字眼，正是气的流动充满使得生命成为一个息息相关的整体。不仅如此，人间(人与人之间)也是气息贯通、彼此互动的，“人间世”正是人与人之间基于气息的连通指引而形成的生活境域，“世间惟风力所转，而风斯在下”。个人与社会、宇宙的关联，也是通过气来实现的。社会的风气可以进入个人那里，成为他的习气，而他的习气也可以成为影响社会的一种力量。简言之，个人、社会与宇宙之气相通相感，相造相化，从而构成了万有存在的总体性境域。故而，方以智《药地炮庄》卷1《逍遥游》云:“以海运则见其鲲化，以马埃乃指其鹏飞，扶摇天风，即大块噫气也。两间惟是风力所转，气化所移，远通近取，谁能若是?”这里所谓的两间正是指天地之间，也就是整个的天下，都为气所流转，因而，逍遥之游，必然要驾驭气之变化，故而《逍遥游》后文言“御六气之辩(变)”。万物生活在天下，不过是生活在气的境域中，然则何以有此气?此气是万物之命?有真宰主之者也?抑或莫之为而为之，此即天地之自然?庄子将此气(野马、尘埃)理解为“生物之以息相吹”的结果。“生物，即自然间生生不息之物类。在庄子意中，野马尘埃，亦当视为生物。息，气息也，犹上文息字。吹，吹动也。此言野马之游行，尘埃之扬起，皆生物之以气息相吹动也。”此气即是自然，自然者，非现成、先在、有意为之之谓，而是自然而然地发生、出现的。自然亦非自己为之而使然，对于自己之作为，自然表现为天然。如此说来，在万物之外，便无所谓天;同样，也别无所谓地。故而，郭象在解释《逍遥游》的“天地之正”时，这样说:“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。”然就在人间世生存之特定存在者而言，其天然能力便是能突破此自然，从而改变天地自然之气，其习惯、习性、风俗、文化形式等等积久积重即为“自然之势”，通常所说的“世风”、“风尚”、“(社会)风气”，就是此势。此势有两种可能性:良善的风气助成人的天真、性情的自由展现，助成真正的逍遥;败坏的风气阻碍、压抑人的性命各归其正所，使得逍遥不再可能。逍遥游，其实应该是在“消摇”基础上的“游”，也就是由消其习气，动其真(气)机，进一步移风易俗，转化消解败坏的风气，建立完成由良善之气充盈弥漫的逍遥境域，正是庄子的中心关注。气的问题一方面贯通天人，另一方面关联着个人、社会、文化与政治，同时也将人体自身、人与人之间连通为一个息息相关的整体。逍遥的核心问题不能绕开此气。此义不明，则难以理解《逍遥游》后文圣人为什么要“乘天地之正”、“御六气之辩”，“以游无穷”，才能获得真正的逍遥。鲲鹏之寓言的重言，引发了对大鹏翱翔之积厚、有待的阐发。在这个阐发过程中，庄子有意识地以水与舟、杯水与芥之喻，要求我们注意，不同事物的“逍遥”需要与之相应的“积”或“条件”，而这种条件的不同对应于事物各自的自然。因而，进一步的追问必然导向事物之间的互观:以己观物，还是以物观我?还是其他?主题的这一转换正是逍遥问题的进一步展开。也正是在这个过程中，蜩与学鸠出现了。二虫以我观物(鹏)，遂有对大鹏的嘲笑。由于在这一嘲笑之后，紧接着叙述的是不同层次的逍遥必须以不同之积气为条件(“适莽苍者，三飡而反，腹犹果然;适百里者，宿舂粮;适千里者，三月聚粮”)，因而可以推断，蜩与学鸠之笑发端于对大鹏“积厚”的讥讽，这一讥讽暗含着自己“积薄”，也即抵达逍遥之境，所需条件更少的优越意识与自豪感:“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为?”大鹏“之九万里而南为”在蜩与学鸠看来纯属多余，是不得逍遥的表现。大鹏的积厚，意味语也。外篇《天运》曰:‘以游消摇之虚消摇，无为也。’此谓无为则得消摇，非以消摇即是无为也。试析而言之。‘消’者，消释义。《田子方篇》云:‘物无道，正容以悟之，使人之意也消。’杂篇《则阳》云:‘非相助以德，相助消也。’是也。摇者，摇荡义。外篇《天地》云:‘大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗。’《则阳》篇云:‘复命摇作，而以天为师。’是也。盖消也，消其习心，摇者，动其真机，习心消而真机动，是之谓消摇。惟消摇而后能游，故曰‘消摇游’也。游者，出入自在而无所粘滞义。

着其必飞于九万里之上的高空、游于洪波百丈的无涯冥海，离开此巨海高空，换个地方，鲲鹏都不得自由翱翔。换言之鲲鹏之所以积厚正因为其对外在条件依赖更大“大者之所待者大也”。在这个意义上，鲲鹏作为大物，必游于大处，虽遥而不得逍。与鲲鹏相比，蜩与学鸠则逍也，但不能遥。就《逍遥游》的文本看，蜩与学鸠的“决起”意味其决然而起，对蜩与学鸠而言，起飞非常容易。“枪榆枋”则“见其飞势之疾也”，“时则不至”谓“不至一时”，“控于地”谓“不时而投于地，时之暂也”。“起易、飞疾、时暂，正与‘水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息’之文对照。”这种对照，彰显的是小大的差异，与后文“小知不及大知”、“此小大之辨也”等表述相呼应。小大的差异本属自然，就其自身而言，本来无所谓价值上的高低优劣，但对这种自然差别的理解过程则往往赋予了价值元素，便有了“小大之辨”，通过“小大之辨”呈现出来的小大差别就不再属于自然，而对应于“小大之知”所形成的人为分际。蜩与学鸠对大鹏的嘲笑便见其知之小。“蜩与学鸠之笑，知之不及也。”小在其以己观物，则其世界不能建立他物，或者说其世界不过是我化的世界。既不知自己的观看结果与所处的特定位置有关，更不知大鹏有自己的位置。这才有二虫对大鹏的嘲笑。由此而有庄子的感慨:“之二虫又何知!”这里的“二虫”从字面的意思当然是指蜩与学鸠，这本来没有什么问题。郭象的注却说:“二虫，谓鹏蜩也。”成玄英的疏还进一步解释，为什么可以将大鹏称为虫:“而呼鹏为虫，《大戴礼》云:‘东方鳞虫三百六十，应龙为其长;南方羽虫三百六十，凤皇为其长;西方毛虫三百六十，麒麟为其长;北方甲虫三百六十，灵龟为其长;中央裸虫三百六十，圣人为其长。’通而为语，故名鹏为虫也。”但正如俞樾所见:“‘二虫’即承上文蜩、鸠之笑而言，谓蜩、鸠至小，不足以知鹏之大也。郭注云二虫谓鹏、蜩也。失之。”就本段的上下文看，俞樾的理解当然没有问题。然而，郭象是否就如此弱智呢?绝非如此，郭象的深刻之处在于，他是在超出了这一段上下文，在更大的上下文脉络中展开其理解的。他的注解其实包含着对《逍遥游》文本内在脉络的推而广之，这一推广，从古代经典“互文”写作方式的视角来看是非常自然的。郭象的注解其实包含着这样的意思，《逍遥游》原文叙述的是蜩与学鸠对大鹏的嘲笑，此是以小笑大，其知固小;然若根据《逍遥游》的内在逻辑，设若大鹏嘲笑蜩与学鸠，这当然是以大笑小，然在此嘲笑中，大物之知便因此而变“小”———这同样是从自身的特定位置审视他者、要求他者，这在政治生活上便是《应帝王》所谓的“以己出经式义度”要求天下，这样的人便是孟子所谓的“独夫”。由此而进入的所谓逍遥之境，只是一己的逍遥，而且此一己的逍遥是违背“天地之正”的，且必然遭遇来自天下(天下之人、天下之事)的防御与抵抗的力量，以至于其一己之逍遥不能持久。显然，郭象并没有如同一般论者所说的那样，取消小大之辨的问题，而只是在深化小大之辨。“庄子自是欲人由小知以及大知，亦望人之由小人以更成大人。”事实上，从后文宋荣子嘲笑比他层次低一个档次的一类人来看，以大笑小，仍在《逍遥游》的意义层次里，郭象理解的合理性与深刻性，就在于他发现了以大笑小与以小笑大在文本深处的内在呼应与互文关系。更为重要的是，无论是在《逍遥游》的语境中，还是在郭象的思想脉络里，小大之“辨”都是在小大之“变”的视野中动态地展开的，小者可变大，大者可变小。根据这一视野，不仅大鹏嘲笑蜩与学鸠会使自己从大而变小，而且还可以进一步推出:设若蜩与学鸠能从大鹏之正性来审视大鹏之远举高飞，则本来为小物的蜩与学鸠，便可由此而跻身大知之列。

三、鲲鹏寓言的第三个重言

当鲲鹏寓言第三次出现的时候，讨论的主题被转移到小大之辨:小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋;而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎?汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鹌笑之曰:“彼且奚适也?我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，耻亦飞之至也。而彼且奚适也?”此小大之辨也。显然，小大之辨包含着很多方面:小知与大知、小年与大年，小X与大X。但《逍遥游》关注的是小知与大知之辨，而对小知与大知之辨的论述重点是小年与大年。知与年的关联在于，随着年之由小而大，在原则上，其观看的视野(即通常所谓阅历)也在扩充，其所知也相应由小而大。与前文鲲鹏、蜩与学鸠之间的对比不同，这里不再通过空间的高低，而是通过时间的久暂来揭示小大问题。朝菌、惠蛄、楚南之冥灵、上古之大椿构成了一个时间上日益久远的无穷系列，这个系列昭示着没有最后的绝对的大年与小年，只有相对的大年与小年。在这个语境中，庄子要求人们领会，与彭祖比寿，是可悲的。这首先是因为，大年不止于彭祖之寿，因而，与彭祖比寿，其实是“知有小年而不知大年也”。更可悲的，由于大年没有止境，因而任何一种匹配大年的意识都是不现实的，而且，比寿的行动意味着他把个人的生活建立在他人那里，庄子在这里用“匹”，在下文用“效”、“比”、“合”、“征”等词语来说明这种“丧吾”的生活样式，已经远离了真正的逍遥主题。正是在这个脉络中，鲲鹏寓言重新出现，不过这次与鲲鹏对比的是斥鴳。斥鴳因其“小知”显然无法理解大鹏的远举高飞，故有“彼且奚适”之问，这一追问伴随着小知对大知的不理解，也伴随着嘲弄。在蜩与学鸠那里曾经出现的对大鹏的“笑”，在斥鴳这里再次出现，它被标化为小知面对大知的典型态度。“笑”的重言显示了小知与大道之间的隔膜与鸿沟。在《老子》第41章我们可以看到这样的描述:“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”小知对应着下士，下士对道的大笑衬托了道本身的平常与质朴，正如《老子》第35章所谓“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。小知之“笑”意味着自身对道的远离，这一远离从另一方面显示了在庄子的小大之辨中对大知的肯定态度，换言之，小大之辨不是小知与大知差别的取消，而是对大知的充分肯定。虽然通过大年来说明大知，但庄子显然并没有将大年等同于大知，在此，《逍遥游》的作者，“但言小知之‘何知’，小年之‘可悲’，而不许九万里之飞，五百岁八千岁之春秋为无涯之大”，“小者笑大，大者悲小，皆未适于逍遥者也”。大知必须被理解为建立在人的本性基础上的知。对具体个人而言，大知固然意味着向更大的视野开放，但并不意味着他就必须改变自己的本性乃至居所，视野的扩大只是为了扩大对自身的居所、对自身本性的理解，但并不要求个人将其生命建立在其他存在者中。人的逍遥不可能建立在大地之外、不可能在人间世之外的广袤时空中。庄子要求我们辨认的居所并不是这广袤的宇宙时空，而恰恰就是大地，就是人间世，就是人与人之间的交往产生于其间的世界。在理想性上，大鹏不当嘲笑小鸟与小鸟不需要艳羡大鹏的逻辑的进一步展开，必然是，生活在人间世的个人理应在人间世发现并建构自身的逍遥，而不可与鸟兽同群。因而，人的逍遥，不能从与鸟兽的逍遥的比附中获得，正如鸟兽的逍遥不能从对鲲鹏的模拟中得到。人必须找到他的特有的属于人的位置———人间世(这正是庄子在《逍遥游》、《齐物论》等篇目后另撰有“人间世”一篇的内在根源)。在本文中，伴随着从鲲鹏到蜩与学鸠的存在者的转换的是世界视角从北冥与南冥到树木、草垛等的转换，这一转换在本文中是省略的，因为它为人这种存在者及其世界视野预留了空间。独与天地精神相往来的庄子是一个在人间世与天地精神相往来的庄子，而且，由于人间世这个独特的有限位置，注定了庄子独与之往来的不是天地本身，而是天地的精神，在人间世之外未必不存在着独与天地往来的存在者，但那必定不是人这种存在者。当《逍遥游》说“此亦小大之辨也”时，显然它是在扩展小大之辨的内涵。前文所云小知与大知、小年与大年，已经意味着一种层次上的小大之辨。就这个层次而言，大知显然优于小知，正如大年通常优于大年，此种意义上的小大之辨意味着一种价值上的高低层级;但显然庄子在这里提出的则是另一种意义上的小大之辨，一个“此”字，一个“亦”字，表明了此一层次的小大之辨常常为人们所忽视。这个意义上的“小大”，不再与小物、小年与大物、大年相关，而以正性尽性为大，离性远性为小，因而，大物、大年在这个层次上抑或可为小，小物、小年也可能成其大。这样一来，这里的小大之辨，是一物与此物自身之，而不再是一物与外在于它的他物之辨，前者将事物引向自身，后者常常把事物引向自身之外，在前者中后者得到了消解。王夫之谓:“辨者也，有不辨也。有所辨则有所择，有所择则有所取，有所舍。取舍之情，随知以立辨，辨复生辨，其去逍遥也甚矣。有辨则有己，大亦己也，小亦己也。功于所辨而立，名于所辨而成;六气辨而不能御，天地辨而非其正;鹏与斥鷃相笑而不知为神人之笑，唯辨其所辨者而已矣也。”显然，在《逍遥游》中，鹏与斥鷃相笑来源于我他之间的小大之辨对朝向事物自身的小大之辨的遮，前者随知以立辨，去逍遥也远，是我之智识攀援分辨而得以建立的，而智识的攀缘分辨同时也是建立与他者相对立的“己”的方式。一旦有“己”，则功与名有所立，就不再能够乘天地之正、御六气之辨。因而，在朝向事物自身的小大之辨中，由我他之间的小大之辨所建立的小大不再有意义，小物不小，大物不大，惟正性正命为大。而正性命，正是逍遥之游的真正地基。总而言之，鲲鹏寓言所展示的，正是进入《逍遥游》的适当方式。

【《中山大学学报(社会科学版)》 2009年01期】

黄克剑：庄惠之辨

内容提要：本文以“言”“物”“道”为措思纽结，系统考察了惠施之“琦辞”与庄子之“卮言”、惠施之“历物”与庄子之“齐物”、惠施之“合同异”以“泛爱”与庄子之“因自然”以“逍遥”的缘契与分野，就此对庄子与惠施的学术旨归作了不失深度的抉示。文中指出：惠施所谓“泛爱万物，天地一体”酷似庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将“我”与天地万物浑化于渊默之自然——这是庄惠之学终究大异其致的要谛所在。

关 键 词：琦辞 卮言 历物 齐物 合同异 因自然

《庄子·徐无鬼》中记有这样一则逸事：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石之。匠石运斤成风，听而之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石日：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能之。虽然，臣之质死久矣！’自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣！”

逸事中的庄周是以那位斧艺卓绝的匠石自比的，而惠施则被比作面对“听而之”的利斧“立不失容”的“质”(搭档)者。这比况可谓意味深长，其所比不仅生动地刻画了庄、惠各自的生命情调，也把两位论辩对手的学术缘契至为贴切地吐露了出来。惠施与庄周是学术史上难得一见的诤友，他们在道术根柢处大相径庭，竟又可以终老为友而相晤论学。今尝试借重庄惠间的若干论辩对二者之学略作考辨，愿此比勘性寻索能为愈益深入的庄子或惠子研究觅得些许新的消息。

一、“言”辨：“琦辞”与“卮言”

惠施于邓析的“两可”之说有所绍承，是战国时期最具代表性的“辩士”或名家人物之一。荀子对之多有非难之辞，如谓：

不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。(《荀子·非十二子》)

诚然，这说法殊失公允，但有两点颇可留意：其一，将惠施与邓析并置，这对惠施之学的先声的指出有助于研寻此一脉辩者的致思契机；其二，称惠施“好治怪说，玩琦辞”，虽意在讥贬所评对象，但也不期道出了被诋斥者辩说时的言诠特征。“怪说”与“琦辞”相对以为文，而“琦辞”——荀子赋予其怪僻义——则以其遣词之新异往往脱出人们常用之语的窠臼。

与惠施之“琦辞”略相应，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”自嘲而嘲世的庄子称其著述“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”(《庄子·天下》)。庄子亦有“至言去言，至为去为”(《庄子·知北游》)之谈，但其生活在辩风既成的时代却又不得不本之于“言无言”(《庄子·寓言》)而有所“言”。其所言之“寓言”(寓此意于彼言之言)、“重言”(援举为人所推重的贤哲之言)皆非执一守故之言，因此亦皆可谓之“卮言”(其言如“卮”那样的古代酒器，空则仰满则倾而无定执)，于是庄子遂自名其所言为“卮言日出，和以天倪”(同上)。

“卮言”似是另一种“琦辞”，然而各有其趣的言说方式毕竟大异其致。其实，“卮言”与“琦辞”是连着价值取向迥然有别的两种运思之经脉的，由其相似而并不相侔看入去，或能窥知隐于辩言的庄、惠之学的分歧的深刻。

《汉书·艺文志·诸子略》著录有《惠子》一篇，但至迟在隋唐时此书已佚，后世学人欲一窥惠施“琦辞”之究竟，唯有借重散见于《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等典籍的辑录或评说性文字。在这类史料中，当推《庄子·天下》所辑录的惠施“历物之意”的十个论题最有价值。兹举诸论题中的第四、六、七论题如下：

日方中方睨，物方生方死。

南方无穷而有穷。

今日适越而昔来。

人们习焉不察而几成惯例的措辞表意中，“中”与“睨”、“生”与“死”、“无穷”与“有穷”、“今”与“昔”皆相互对立，而判断二者孰是所遵循的逻辑则总在于非此即彼。当惠施把“中”与“睨”、“生”与“死”以“方……方……”关联起来或把“无穷”与“有穷”、“今”与“昔”以“而”相贯时，他用以判断此对立双方的逻辑模式却已转换为所谓亦此亦彼。非此即彼的判断必是一可一不可，亦此亦彼的判断却是所谓“两可”。于是，在习惯于非此即彼因而一可一不可判断的人看来，用于亦此亦彼或“两可”判断的措辞便是“琦辞”(奇诡或诡僻之辞)。

然而，“琦辞”虽奇却并不诡妄。比如，“日方中方睨，物方生方死。”此论题乃是说：运行于天空的“日”在其刚刚臻于正中的那一刻，同时就已在偏斜，这正与偏在太阳看似正中的一刹那其实共在于移动着的“日”。“日”在此时可谓之“中”亦可谓之“睨”，此之谓“两可”；“中”与“睨”相异却又相即于“日”之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。同样，凡“物”有“生”则必有“死”，其“生”的开始即是其“死”的开始，其“生”的结束亦即是其“死”的结束，它“生”着同时亦“死”着，它每一刹那的“生”都意味着这一刹那的“生”的逝去(“死”)，“生”“死”在同一生命过程中如影随形。因此，“物”之生命的每一刹那可谓之“生”，亦可谓之“死”，此之谓“两可”；“生”与“死”相异却又相即于同一生命体，此又可谓同与异相合。

所谓“南方无穷而有穷”亦复如此：动态地看“南方”，“南方”通向“无穷”远处(在古人“天圆地方”的观念中大地没有边际)，但在这动态的“南方”中，每一处“南方”又都可谓之更南方的某处的“北方”；在指向南方的位移中，每一处都是比其稍北处的“南方”，又都是比其稍南处的“北方”，这因着“南方”的“无穷”而使南指中的所有“南方”之地无一例外地变为“北方”之地，“北方”作为“南方”的界限遂又使“南方”显出其“有穷”。“南方”可谓之“无穷”，亦可谓之“有穷”，此之谓“两可”；“无穷”与“有穷”相异却又相即于向南位移的整个过程，此又可谓同与异相合。

如果说“南方无穷而有穷”是“两可”或“合同异”之说在空间维度的一个喻例，那么“今日适越而昔来”作为“两可”或“合同异”之说的又一喻例则主要显现其于时间维度。“日”有“时”义，“今日”即“今时”，以“今时”理解“今日”，“今”与“昔”的相对便是当下的相对而非仅指某个较长时段的相对。在时间之流中，“今”当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”；“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”“昔”的刹那转换领会“今日适越而昔来”之寓意并无任何逻辑上的扞格。“适越”可谓之“今”，亦正可谓之“昔”，此之谓“两可”；“今”与“昔”相异却又相即于“适越”的同一刹那，此又可谓同与异相合或“合同异”。

从对上述三论题的诠释略可看出，惠施的“合同异”或“两可”式的言辞诚可谓“琦辞”，但此“琦”是出于对时空中事物的动态存在作尽可能如其所是的描摹。这一言喻方式是用于表达人们可见可闻可以经验相接的形而下之事物的。就此而言，它与人们习以为常的言述所指并无大异，其所不同只在于，惠施之言喻相应于“两可”的思维，因而更近于人的时空视野中的动态之事物的真际，人们习以为常的言述方式则相应于非此即彼或一可一不可的思维，而这种思维则显然致误于人关于事物的那种静态错觉。与惯常之言述及惠施之“琦辞”皆大有分异，庄子之“卮言”乃“不言”之“言”，这别一种“言”所关联着的是有别于常人亦有别于惠施视野中之世界的另一个世界。

同是在说“方生方死”，庄子借用了惠施这一“琦辞”却把它化解在自己的“卮言”中。其谓：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。(《庄子·齐物论》)

庄子所言“芒乎昧乎”，其意难明，足见此类“卮言”犹如惠施之“琦辞”非可以俗常之理相推。倘依其独有之语脉另作理会，这段话则当作如是诠解：在人们习以为常的视野中，人与事物总不免于被作彼此相对的划分；自彼看此一如自此看彼往往不为看者所知(“自彼则不见”)，而其所知者只是此知此或彼知彼那样的自知(“自知则知之”)；彼之为彼是由于彼设定了此这个界限(“彼出于是”)，此之为此是由于此设定了彼这个界限(“是亦因彼”)，彼与此的如此划分及彼与此的如此限定，就像那对物态作了生死划分后再去分辩生与死之关系的惠施的“方生方死”之说(“彼时，方生[方死]之说也”)。由此相推，可以说“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”的辩言，皆起于对人与事物作“彼”与“是”(此)的对置或判割。因此圣人不走彼此剖分的是非之途(“圣人不由”)，而只是依照浑然的天道(“照之于天”)以因任自然(“因是”)。常人心目中的“生”“死”往往是全然对立而彼此否定的，惠施以其“方生方死”的琦辞矫正了这种“生”“死”僵固对置的观念，但毕竟仍以“生”“死”的彼此有别或相异为前提；庄子则把惠施的“方生方死”之说扬弃在了其不分彼此、不判割浑全的一的思致中，而其属辞的“连犿无伤”(《庄子·天下》)则使这不留圭角之言终可以“卮言”相称。

类似的“卮言”，亦有对惠施其他“琦辞”的引用。比如：

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？(《庄子·齐物论》)

这里所谓“成心”，是指囿于一己心智的成见。庄子于此所要喻示的是：如果凡事都依其成见而师心自用，那么有谁会无心可师呢？何必只是某些懂得日夜相代之理的贤者执着于一己的成见，就是那些愚昧无知的人也都会师心以自足。有了成见就有了是非(“成乎心而有是非”)，而在还没有成见因此还没有是非(“未成乎心而有是非”)时，没有此“今”彼“昔”那样的分别，因而甚至可以说“今日适越而昔至”一类的话。所以，没有“成心”没有“是非”这样的“无有”，也正意味着那浑然未判的“道”之“有”。这“无有为有”即使神智如禹那样的人也无从得知，而我又如何能得知呢？庄子于此引惠施“今日适越而昔至”这一“琦辞”的确是对俗常的“今”“昔”之判的超出，但其于“今”“昔”的“合同异”终究是从“今”“昔”有异说起的，而庄子扬弃惠施之琦辞而为自己的卮言，则要诱示人们回归“今”“昔”未有分别的那种默然的“一”(“自然”)。

在一则寓言中，庄子借老聃之口说：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”。(《庄子·德充符》)这所谓“死生为一条”、“可不可为一贯”当然是典型的卮言，而且，以此理趣相推，为庄子用来抒其己意的“今日适越而昔之”之“今”“昔”亦未尝不可谓之“今昔为一条”或“今昔为一贯”。惠施论题之要津倘概而言之，几乎无不可以同一语式作表达，如谓之“方生方死”、“方可方不可”、“方今方昔”等；庄子扬弃惠施论题于其所言，其所言之要津亦皆无不可以同一语式示之，此则为“死生为一条”、“可不可为一贯”、“今昔为一条”或“今昔为一贯”等。惠庄两者之言皆与俗常之言大异其致，而其彼此看似颇相近却又绝不相侔，前者“方……方……”被讥之以“琦辞”，后者“……一条”则自称为“卮言”。“琦辞”“卮言”俱可谓非常言之“言”，然而其相互间的深刻分野已由“言”而及于“言”的范畴之外。

二、“物”辨：“历物”与“齐物”

《庄子》一书所载庄子与惠施间之辩诘颇多，其中的濠梁“鱼乐”之辩最是脍炙人口：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)

庄、惠的这场辩对各有其逻辑贯穿其中，而隐于逻辑后面的则是各自包容、体悟与之相接的“物”——“鱼”是“物”的一个喻例——的那种生命局量。依惠施的逻辑，“鱼之乐”唯有鱼方可知晓，庄周非鱼，自是无从知晓鱼之乐；而当庄周反驳他说“子非我，安知我不知鱼之乐”时，他遂又不得不承认“我非子，固不知子”。如果说庄周非鱼因而无从知晓鱼之乐这一判断是在不同物类——人类与鱼类——之间划出了一个互不相入的界限，那么“我非子，固不知子”的判断则又在人这个类的个体之间划出了一个互不可知的界限。因此，按惠施的逻辑相推，万物之类属之间以至同一类属中的个体之间永无可能有相知之时。然而，庄子的逻辑则是，既然并非庄周的惠施能知晓庄周对“鱼之乐”无从知晓，那么，准此，并非鱼的庄周便未必不能知晓“鱼之乐”。而且，重要的是，庄子由此把惠施在机辩中加于“物”的类属间及同类物的个体间的界限消除了。事实上，惠施的“琦辞”中就有“泛爱万物，天地一体”(《庄子·天下》)的拟论。这拟论与庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)之说至少在表层意味上并无抵牾，只是濠梁之辩中的惠施违离了他的拟论，而庄子则恪守了天地万物与其并生不二的信念。

“泛爱万物，天地一体”，可视为惠施对其天地万物观或所谓“物”观的精要概况，而“天地与我并生，而万物与我为一”则是庄子称述其天地万物观或所谓“物”观的点睛之语。这两种天地万物观或“物”观显然不无相通之处，但也终因不相为谋而至于扬镳分途。谛辨其歧异，或可谓二者一在于“历物”，一在于“齐物”。

“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰……”(《庄子·天下》)，这是庄子心目中的惠施。他如此评说其“道”其“言”，乃在于他认为这位学富五车的辩者最终失之于“历物之意”。“历”有审视、辨察义，“物之意”即物之理，“历物之意”则是说惠施逐一究析事物事态之理。这用庄子的另一句话说，亦即所谓“遍为万物说，说而不休，多而无益，犹以为寡，益之以怪”(同上)。上文所举“日方中方睨，物方生方死”(论题四)、“南方无穷而有穷”(论题六)、“今日适越而昔来”(论题七)等固然属于“历物之意”，而所谓“无厚不可积也，其大千里”(论题二)、“天与地卑，山与泽平”(论题三)、“连环可解也”(论题八)、“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”(论题九)等则亦与之同类，另如“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”(论题一)、“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”(同上)等，亦皆可以归之于“历物之意”范畴。不过，惠施“历物”并非尽如庄子所言唯“怪”是辩，其论题皆有确凿而一贯之命意涵藏其中，此即“两可”或亦异亦同之“合同异”。

倘谛审之，惠施论题大体可分作三类。论题一、五为一类，这类论题在于规定“两可”或“合同异”之说的适用范围，或指示“两可”或“合同异”之说敷演之层次；论题二、三、四、六、七、八、九为一类，这类论题是对“两可”或“合同异”之说的取譬式喻示；论题十为一类，此论题在于申明“两可”或“合同异”之说的旨归。从第一类论题可知，惠施“历物”决非遣兴或随机而为，其立论格局俨然而不无规范。其第二类论题虽出语诡越，但理路自有，并无不经之谈。第三类论题则收摄诸论题，从这里可了然论者瞩望之究竟。与其“言”以“琦辞”著称相应，惠施“历物”多能取新异之思贴近可经验之物的时空实际，然而他由此所要做的则是，证知似乎不无形而上意义的“天地一体”的拟论，并进而借重“天地一体”的信念诱导世人“泛爱万物”，以消弭为贪欲、权势欲引动的纷争。战国时诸子中不乏“兼爱”或“泛爱”的倡导者，但对所以“兼爱”或“泛爱”的论证各有不同，名家论证独辟蹊径，惠施以“历物之意”的方式称述“泛爱”。

比勘于惠施诉诸“琦辞”以“历物”，庄子借“卮言”以曲尽其致的道理可谓之“齐物”。“齐物”一语曾被庄子用来概述彭蒙、田骈、慎到学说之要归，他称：

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。(同上)

以“齐万物”为该学脉之道术的第一要旨，这尚可从《吕览》所谓“老耽(聃)贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐”(《吕氏春秋·审应览·不二》)得到印证；陈骈即田骈，“贵齐”则是“齐万物以为首”的另一种说法。从《庄子·天下》对“道术将为天下裂”后诸学派的裁鉴看，庄子与彭蒙、田骈、慎到一派的学术缘契仅次于其与关尹、老聃一派，此足以表明田骈等的“贵齐”或“齐万物以为首”对庄子“齐物”趣致的影响之深。然而，同是“齐物”，慎到、田骈、彭蒙虽着意于“无建己之患，无用知之累”，但其所祈之境地终是落在“若无知之物”上，以致其道术被嘲以“非生人之行，以至死人之理”(《庄子·天下》)，而庄子“齐物”则是要化“有所待”为“无所待”，乃至进于“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”(《庄子·逍遥游》)的境界。

“齐物”，用庄子的另一句话说即是“万物一齐”(《庄子·秋水》)。这不是一个认识论的话题，也未必可将其纳入引自西方的本体论范畴予以讨论。在庄子这里，它是尘网中有所待的“我”(人)达于“无所待”的要机所在。它并不意味着对“物之(常)情”的“物之不齐”(《孟子·滕文公上》)强为之齐，也不是一般意义上的物我平等或物物均一。这一不可执着于词表之意的术语本身已是所谓卮言，它须得别一些卮言作训释，而被庄子用来诠解“齐物”的最切要的卮言则是“物化”和“(物)以不同形相禅”。“物化”的义蕴是由一则诡谲的寓言透露的：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，(自喻适志与！)不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为庄周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。(《庄子·齐物论》)

庄周与胡蝶俱为万物中之一物，二者的分别自是不言而喻，但在“梦”这一失了寻常畛域的异样世界里，庄周与胡蝶间的分限模糊了，以至于庄周化作了胡蝶，甚或俄然觉后竟恍惚于“周之梦为胡蝶”与“胡蝶之梦为周”之间而懵然“不知”。现实世界的“物之不齐”人梦后因着此化为彼而此物与彼物相“齐”，庄子称其为“物化”。“物化”不可执着为经验时空中的一物向着另一物的嬗变，它无宁只是一种境界，而达于这一境界的要著则在于“至人无己”(《庄子·逍遥游》)之“无己”或“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’”(《庄子·天地》)之“忘己”。“无己”或“忘己”亦可谓“吾丧我”(《庄子·齐物论》)之“丧我”。人能“丧我”而“忘己”“无己”，便能将“我”对于“物”的“有所待”变为“无所待”，从而泯却对立以致“物”“我”得以“相造于道”或“相忘于道术”(《庄子·大宗师》)。“物”“我”或“物”“物”既已相忘于“道术”，其岂有不“齐”之理？

与“物化”略相仿佛，庄子喻示“齐物”的又一说法为同“种”之物的“不同形相禅”。他指出：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”(《庄子·寓言》)这是说，万物出自同一种源，只是以不同的形体相嬗替罢了。由同一种源来，又回到同一种源去，如同环那样首尾相衔，无从理清它的伦次，其所遵循的是被称之以“天均”的自然均平之理。对于物“以不同形相禅”的情形，庄子或庄子后学借寓言中的列子之口作了略嫌繁冗而近于诡诞的描述：

列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝，知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？种有几，得水则为，得水土之际，则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名曰乾馀骨。乾馀骨之沬为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸，腐蠸生乎羊奚，羊奚比乎不笋久竹，生青宁，青宁生程，程生马，马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。(《庄子·至乐》)

如此为庄子或庄子后学所历数的略成一繁衍系列的生物是难以雅驯的，诸如“乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶”、“青宁生程，程生马，马生人”等，皆可谓疯人诞语般的奇谈。但卮言毕竟是卮言，不可执着为生物学意义上的断制。这由“万物皆出于机，皆人于机”所表达的物的“不同形相禅”的奇趣，所示于人的不过是“齐物”或万物“齐一”的信念。犹如“(庄)周之梦为胡蝶”或“胡蝶之梦为(庄)周”般的“物化”毕竟不否认“周与胡蝶，则必有分”，庄子或庄子后学述说物之“相禅”乃是在承认诸物“不同形”的前提下。这里真正重要的是，“相禅”淡化以至消解了物与物之间的界限和对立，并由这物与物之间的界限和对立的淡化启示人们消损物我关系的对待性，化人对于物的有所待为相当程度的无所待。

正像“卮言”与“琦辞”皆对惯用言说方式的既有规范有所冲决，“齐物”与“历物”亦皆对通常人们看待事物的眼光和态度有所违离；同样，正像“卮言”与“琦辞”各有其言称的特殊风致，“齐物”与“历物”在对事物的措置上存在深刻的分歧。惠施“历物”取名辩之途以究讨事物当下的实际运作状态，由此所求得的关于事物之理更多是富于思辨性的名理；庄子之“齐物”则把物的话题用来启示于人，其所领略的理致更多是与人生态度相关的玄理。名理的获取重在推理，尽管这推理已大异于惯常思维的推理，但取代了非此即彼式推理的亦此亦彼之“两可”仍在推理的范域中。玄理却不同，它更大程度地倚重于体悟，运思的要径并不在概念的辨析以及由此着手的判断、推理上。并且，与运思方式的异趣可相互说明的是，“历物”之所重在于作为辩析对象的物或物态本身，而“齐物”之所重则在于与物关联着的人的人生态度的转变；“历物”的惠施往往对“物”——从“日方中方睨，物方生方死”到“卵有毛”“马有卵”“龟长于蛇”“白狗黑”(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，“齐物”的庄子却把人之于“物”的问题归结为人的“丧我”“忘己”，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。的确，惠施“历物”终究是以“天地一体”而“泛爱万物”为标的，从而把所论辐辏于“泛爱”，然而，“爱”以至“泛爱”首先是一种情感，诱发这一由衷之情同所采取的辩难推理的方式并不相应。庄子的“齐物”却不同，其以“天地与我并生，而万物与我为一”为终极信念，而所择取的化“有所待”为“无所待”的路径与其所祈于达致的人生境界则正相贯属。

三、“道辨”：“合同异”以“泛爱”与“因自然”以“逍遥”

当“历物”与“齐物”之辨把问题聚焦于“泛爱万物，天地一体”与“天地与我并生，而万物与我为一”之辨时，事实上对庄惠学术的甄辨已由“物”辨进到了“道”辨。

就“道”有其“形而上”的品格而言，惠施“历物”是否有“道”一以贯之于其中便颇可置问。如惠施“历物之意”之论题一即称：

至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

“至大”以至于“无外”，略如庄子所谓“至大不可围”而“不可围者，数之所不能穷也”(《庄子·秋水》)，惠施称其为“大一”，意即独一无二之大或绝对的大；“至小”以至于“无内”，亦略如庄子所谓“至精无形”而“无形者，数之所不能分也”(同上)，惠施称其为“小一”，意即独一无二之小或绝对的小。“大一”与“小一”是“大”“小”的两极或两个极端，不存在于“形而下”的世界，其二者只有“异”而没有“同”，无从讲“两可”或“合同异”。惠施的这一论题是要规定其“两可”或“合同异”之说的适用范围。也就是说，“两可”或“合同异”之说唯对“大一”与“小一”这样的形而上所指不适用，而普遍适用于“大一”与“小一”之间的形而下世界或经验世界。因此，由于“两可”或“合同异”之说并不涉及“形而上”之域，我们大体可以判定惠施“日以其知与人之辩”(《庄子·天下》)未必寓有祈向“道”的心灵境界。不过，惠施的“两可”或“合同异”之说毕竟自成一运思格局，在诸子百家中有其一家之席，倘降格以视之，亦未尝不可勉以名辩思路上的觅“道”者许之——庄子称惠施“其道舛驳”也许正有如此之意。

在惠施的十个论题中，最值得玩味的论题除论题一外，尚有论题五与论题十，其他七个论题虽则奇谲难解，却皆可视为对第五论题的取譬式喻说。先秦诸家凡称“道”以立教或立言者，其“道”无不具有两种分外值得看重的性状，一是为“道”所导或为“道”所开示的价值取向，一是这价值取向之终极所指处必有某种可谓之理想或信念的形而上境地。以此衡之于并未明示以“道”的惠施则不难看出，其论题十“泛爱万物，天地一体也”显然对“历物之意”的价值取向有所标举，此即由证可“天地一体”而倡言对万物的“泛爱”。诚然，“泛爱”在“爱”遍之于“万物”这一点上不无理想色彩，但它在“爱”的深刻程度上却并未作出那种达于形而上之极致境地的承诺。这一点，甚至可以说在很大程度上已经由论题一笼罩下的论题五决定了。上文已提及“历物之意”的论题五为：

大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

惠施由这一论题所要告诉人们的是，他的“两可”或“合同异”之辩可分作“小同异”与“大同异”两个层次：较小范围的同类物(“小同”，例如柳树)与较大范围的同类物(“大同”，例如树或植物)间的同异之辩为“小同异”之辩，“小同异”之辩所要辩的是一定范围的事物既“同”又“异”而可“合同异”以视之；整个经验世界范围内万事万物的同异之辩为“大同异”之辩，“大同异”之辩所要辩的是天地间所有经验事物既“同”又“异”而可“合同异”以视之。前一层次的“合同异”可以看作后一层次的“合同异”的可直观的环节，而后一层次的“合同异”对于惠施说来才是真正重要的，他由此要作的推理在于：既然“大一”与“小一”之间的天地万物都既相“异”又相“同”，那么从相对的“同”处看，天地万物原只是“一体”，而人既然处在这“一体”的世界中，那便理应同类相惜、同体相爱以至于“泛爱万物”。

“泛爱万物”推自“天地一体”，“天地一体”推自“万物毕同毕异”，这推理过程显露出惠施学说于“道”终于有所疏失的两个问题。其问题之一即在于“泛爱”被作为一种道理述说，“泛爱”本身固然被着意设定为应然之理，而此应然之理之所以为应然的证可也同样借重了由此理到彼理的因果相推，如此诉诸理辩的“泛爱”没有那份为人之生命所润泽的由衷之情，从而消去了见之于亲切之践履的生命内涵，以至被抽象化为名辩中的一个单薄、枯瘠的概念。其问题之二则是，“泛爱”之“爱”在失去了其生命的切己感后，由于无从植根于活生生的人的渴望与祈求而不再有趣之弥深的深度，亦即不再有永在追慕中的那种堪以虚灵的真实相称的形而上之境。庄子对惠施的“其道舛驳”的评说，或可于此得到大致不误的理解。

与惠施“历物”从未称“道”以为论绝不相类，庄子托卮言发论自始即有“道”的自觉。庄子所谓“夫道，有情有信，无为无形”(《庄子·大宗师》)，自是对老子所称“道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵，窈呵冥呵，其中有情呵。有情甚真，其中有信”(《老子》二十一章)的重申，而其所谓“大道不称”、“道昭而不道”(《庄子·齐物论》)、“知形形之不形乎，道不当名”(《庄子·知北游》)，亦明显上承老子所说“道可道也，非恒道也”(《老子》一章)、“道恒无名”(《老子》三十二章)、“道褒无名”(《老子》四十一章)。庄子所谓“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)、“无以人灭天”(《庄子·秋水》)无非是对老子喻示之“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)的某种遮诠，其所谓“天地无为也，而无不为也”(《庄子·至乐》)，也正表明他对老子“无为而无不为”(《老子》四十八章)之说的信从或认可。但庄子之道毕竟不可视为老子之道的摹本，其独一而自洽亦正像老子之道最终无从悉予仿效。比如，同是称述“法自然”或“因自然”(《庄子·德充符》)，同是褒重“无为而无不为”，庄子畅其意于“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”(《庄子·天下》)，其道导人以“逍遥”而“游”，显然更多些“备天地之美，称神明之容”(同上)的灵韵。

不像惠施由“历物之意”推衍“大同异”之理以劝诱世人“泛爱万物”，庄子之道的价值取向乃在于“因其自然”(《庄子·齐物论》)以“游”而从所游中感受一种“逍遥”之“乐”。此“游”此“乐”，可喻之以庄子知之濠上的“儵鱼出游从容”之“游”与作如许之游的“鱼之乐”；而儵鱼得以有如是之“游”与“乐”，依庄子的看法，是因为其顺应了鱼之于水的那种自然。庄惠濠梁“鱼乐”之辩的逸闻是可以作为庄子或庄子后学精心结撰的一则“卮言”解读的，它启示人们作这样一种反观：人如果能如儵鱼般“因其自然”，人也必会得到于自然中优游的那份“逍遥”之“乐”。在庄子看来，人之所以不能做到“因其自然”以“游”从而获得“逍遥”之“乐”，是由于人的“益生”(《庄子·德充符》)。“益生”一语原出于老子，意指逞其所欲以厚养其生。庄子从老子那里承袭了这一术语的用法，而且也同老子一样把它与人的贪求和嗜欲关联在一起。但老子由此告诫人们“益生曰祥(‘祥’在这里指祸事之征兆——引者注)，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已(早早殒命——引者注)”(《老子》五十五章)，因而导示人们“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》十九章)，而庄子则以对“益生”的贬黜把人们引向他所拓辟的另一种视界：人的“益生”使人更大程度地把诸物视为满足自己嗜欲的对象或手段，却也因此使人更大程度地对作为其满足“益生”之对象的诸物有所待；人欲从这一人与物的纠结中获得解脱，唯有使人以“齐”物我的方式待物，此即所谓“齐物”，而欲“齐物”则又须做到“丧我”(“丧”其“益生”之“我”)、“忘己”(遗其作为嗜欲之主体的一己)，从而“明白入素，无为复朴”以“体性抱神”(《庄子·天地》)。

“道”，对于庄子说来，“可传而不可受，可得而不可见”(《庄子·大宗师》)。其“传”“得”固然须得诉诸“丧我”“忘己”的生命践履，而“丧我”“忘己”的修养途径则在于“坐忘”或“心斋”。“坐忘”之意是由寓言中的孔子与颜回间的对话道出的：

颜回曰：“回益矣！”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。”(同上)

“坐忘”被描述为一个由表入里的“为道日损”(《老子》四十八章)的过程，从“忘礼乐”到“忘仁义”，再由“忘仁义”进而“忘”之。此“忘”是对世俗厉害、贵贱、高下之分辨的消泯，是舍去是非善恶计较向着浑沌朴一之境的归依，它隐示着道家以其“因自然”或“法自然”之祈尚对儒家礼乐、仁义之人文教化的超越。“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的人心得以斋戒，庄子遂又称如此之践履其道为“心斋”。“心斋”一如“坐忘”，亦由寓言中孔子与颜回间的对话申致其意：

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”(《庄子·人间世》)

庄子借孔子之口说出来的“心斋”，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这空灵状态即所谓“虚”，此“虚”用庄子的寓言人物“无名人”的话说，即是“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”(《庄子·应帝王》)。如此之“淡”“漠”，非“坐忘”“心斋”而不可致，而非于此“淡”“漠”处“合气”则难以“齐物”，非于此“淡”“漠”处“游心”亦不可有“逍遥”之“乐”。“淡”“漠”原可谓“无乐”，亦即无世尘之“身安”“厚味”“美服”“好色”“音声”之“乐”(《庄子·至乐》)，然而正因着这“无乐”反倒会收获“至乐”，此所谓“至乐无乐”(同上)，或所谓“与天和者”之“天乐”。不过，“至乐”“天乐”之“至”“天”也意味着某种极致，此极致的“逍遥”之“乐”乃是庄子之“道”的价值取向上可追仰、企求却永远不可能全然实现的境地，而这当谓之虚灵之真际的被认可，则正道出了其“道”的形而上的品格。

诚然，惠施亦有其乐，此即“以此(‘历物之意’——引者注)为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”(《庄子·天下》)之“乐”，但其“乐”显然不具有庄子所谓“至乐”或“天乐”的超越性。惠施与“天下之辩者相与乐之”之“乐”颇异于俗常“身安”“厚味”“美服”“好色”之乐，但其仍牵系于推尚智巧之“聪明”，与庄子由“堕肢体，黜聪明”所甄择的那种“逍遥”之乐相去霄壤。这两种“乐”的不同，说到底是两种“道”——倘对“其道舛驳”的惠施勉以觅道者视之——的不相侔，当惠施以“合同异”的理辩把“泛爱”推定为一种应然的道理时，这“泛爱”被削去了“爱”的那种自然而油然的情愫，其睽离于“自然”与庄子的“因自然”遂在“道”的意义上有了泾渭之判。而且，就循“道”以修“德”而言，庄子由“坐忘”“心斋”所导之于人的是“明白入素，无为复朴”或“素”“朴”之德的修为，惠施则唯有“历物”却从未于“德”有所措意，而这亦正为庄子所言中：“弱于德，强于物，其涂隩矣！”(《庄子·天下》)

身处列国争逐、战乱频仍的晚周末造，惠施恃“琦辞”而“历物”，以之引导人于“泛爱”，其学说固在于宣敷一位杰出的辩者的现实关切，却也隐约透露出某种人与天地万物相属于一体的终极眷注。在同样的世患背景下，庄子借“卮言”而“齐物”，似是取避世之途以淡漠现实，实则从别一终极信念处对当下的世道人心另有开示——由“因自然”而更大程度地化人生之有所待于人生的无所待。惠施所谓“泛爱万物，天地一体”酷似庄子所谓“天地与我并生，而万物与我为一”，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将“我”与天地万物浑化于渊默之自然。对于名家人物惠施说来，名辩以辩正名实或是救治那个时代之“文敝”——司马迁称“周秦之间，可谓文敝矣”(《史记·高祖本纪》)——的有效手段；对于道家人物庄子说来，任何人为之“文”则必至于演为弊害而成“文敝”，因而克除“文敝”只在于“因自然”以摈绝人为。所以，庄惠之辨，要而言之，不过是否因任“自然”以斥退包括名辩在内的所有人为之文而已。

不像惠施“历物”自始对其所用“琦辞”有着足够的自信，庄子以“卮言”曲尽“齐物”之旨却只是出于不得已。换句话说，惠施出言虽不再局守惯常用语的言说规范，但对语言本身从不曾有过质疑，而庄子则是另一种情形，他虽勉以“卮言”发论，却在根柢处由“因自然”而拒斥语言的运用。自然缄默不言，语言出自人为而非发于自然；庄子既然认定人为之文终不免于“文敝”，否弃语言便是其“因自然”以为“道”的应有之义。所谓“大道不称”、“道昭而不道”，并非只是措意示人以“为道”不在于言诠训解而在于生命践履，庄子如此说乃是要人们晓悟道家之“道”唯离“言”方可绝待。

“物谓之而然”(《庄子·齐物论》)，当“物”在庄子这里由“谓”说起时，其所道破的是道家学说意趣至可研玩的那重秘旨：世界原是浑沦朴一的，其在人的命名、称说(“谓”)中向人呈现出历历可辨的面目而为人所理解，然而它先前的那种圆备亦因着人的如此察识而被打破。这用老子的话说即是“朴散则为器(物)”(《老子》二十八章)，用庄子的卮言作描绘便有了那个“日凿一窍，七日而浑沌死”(《庄子·应帝王》)的故事。庄子“齐物”原是要被条分缕析了的万物向着其浑朴根源处回归，因此，他须得以“齐”其“物论”——言语必致引出“物论”(诸人的议论)——为前提。这“齐‘物论’”而“齐物”是庄子由“齐物论”以“逍遥游”的契机所在，庄子于此窥察惠施之“历物”可谓洞若观火，而惠施却对他的这位诤友之思域中的纵横丘壑懵然不知。

文章来源：《哲学研究》 2017年08期

《庄子·逍遥游》全文

【一】

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

汤之问棘也是已：汤问棘曰：“上下四方有极乎？”

棘曰：“无极之外，复无极也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？’”此小大之辩也。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分， 辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

【二】

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立，而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”

许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有迳庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”

“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然！瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事。”

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

【三】

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，我为其无用而掊之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖为事，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”返回搜狐，查看更多