王煜：位置、组合与意义：汉代西王母神性的图像观察

图一 洛阳卜千秋墓脊顶壁画摹本（1—2）[9]

偃师新村新莽时期壁画墓[10]的西王母图像不再绘于墓顶，而绘于呈梯形状的后室隔梁上（图二）。此后各地的西王母图像基本都不再出现在墓顶，而往往在此种呈梯形状的隔梁、山墙这些门、墙壁与顶部的过渡地带。该墓中的壁画比卜千秋墓要丰富一些，但多是在门两侧的门吏和墓壁上的宴饮、庖厨图像。神祇的形象只有上述西王母和前室横额上的一个巨大兽首，兽首两侧有伏羲、女娲手捧日、月的图像（图三）。若说主神，显然这一个两侧有伏羲、女娲和日、月怪神更具有资格。值得注意的是西王母图像之下有一突出的门形图像，笔者认为可能是阊阖、天门，将西王母与天门组合在一起的图像在后述材料中还有不少。

图二 洛阳偃师辛村墓西王母壁画[11]

图三 洛阳偃师新村墓前室横额壁画[12]

2．画像砖

我们知道，河南郑州、新郑、南阳地区的空心画像砖也是早期西王母图像出现的重要载体。不过，一方面，刻画有早期西王母图像的这些画像砖往往出土零散，其图像组合很难探知；另一方面，这些画像砖上的图像往往比较简单，很难对其图像因素进行进一步的考察。但是，在这些画像砖上西王母往往是侧坐于山峦之间，在整个画像上的位置并不突出，毫无一神独尊的气势（图四）。

图四 河南地区空心砖上的早期西王母画像拓片

1．南阳出土画像空心砖拓片[13] 2．新郑出土画像空心砖拓片[14]

南阳新野樊集吊窑画像砖墓M28，时代在西汉晚期[15]，其墓门的画像组合保存较为完整，是探讨这一问题极好的材料。其中央由一空心画像砖作为立柱将墓门分为两开，左门柱画像为凤阙和捧盾门吏，中门柱和右门柱画像一致，应该同出一模，上层为树木射鸟图，下层为角抵和乐舞。墓门两开上各有一横向的空心画像砖作为横额，两砖的画像完全一致，也当出于一模。画像下层一车马朝双阙行进，其前有两人迎接，车马前的两导骑刚刚进入双阙，上层为戴胜的西王母，其前有凤鸟，一人正跪地伏拜王母。这里的双阙学界一致认为为阊阖、天门，而整个画像似乎是一幅连续的图式，表达墓主人进入阊阖、天门而拜见西王母[16]（图五）。这里西王母图像的位置很清楚，是处于墓门之上，其组合以阊阖、天门，这一组合形式已经见于上述偃师新村壁画墓中，在后述其他地区的材料中还有许多。这里西王母的图像仍然并不突出，墓门是进入墓室的入口，天门是进入天界的入口，其位置和组合似乎更倾向于一种过渡的意义。

图五 南阳新野樊集吊窑画像砖墓M28门楣画像拓片[17]

（二）山东、苏北、淮北地区

该地区也是汉画像出现和流行最重要地区之一，西王母图像主要出现在早期的画像石椁和后来的画像石墓、祠堂中。

1．画像石椁

该地区的画像石椁墓是后来画像石墓的先声，西王母的图像出现在一些石椁侧板的最左侧，其上为一座二层楼台，西王母戴胜凭几端坐于楼台上层，下层中有一只凤鸟，其右为玉兔捣药、各类神人和建鼓图像。我们知道，早期画像石椁的头、足两端和侧板上往往刻画双阙和璧，笔者曾经论述过璧与阊阖、天门的关系[18]，而双阙更加形象地表达了这一意义。也就是说该地区的早期西王母图像往往还是与阊阖、天门联系在一起的。

江苏徐州沛县栖山M1中的画像石椁保存完好，发掘者推测其时代在新莽时期[19]，对探讨西王母图像的位置和组合具有重要意义。该画像石椁头、足挡和两侧板内外共有八幅画像：头挡外壁中心刻画一璧，上部为两个铺首衔环，下部有两人和一马；头挡内壁画像与外壁大体一致，只是没有中心的璧，右下角有一人正掰开马嘴；东侧板外壁即该地区这一时期典型的西王母画像及其组合，如上述；东侧板内壁两端各有一璧，中央为一虎形兽，虎形兽两侧有树木、凤鸟；西侧板外壁左侧也有一座二层楼台，楼台上为六博，楼台右侧为车马临阙和乐舞、庖厨画像；西侧板内壁两端也各有一璧，只是一对树木、凤鸟画像中为畋猎画像，与东侧板略有不同；足挡外壁中央似一条道路，两侧有一对树木、凤鸟；足挡内壁为一只虎形兽（图六）。

图六 江苏徐州沛县栖山汉墓M1出土画像石椁各面画像[20]

1．头挡外侧 2．头挡内侧 3．足挡外侧 4．足挡内侧 5．东侧板外侧 6．东侧板内侧 7．西侧板外侧 8．西侧板内侧

该石椁上的图像虽然复杂，但总结起来大致为三个主题：一是墓主人升仙，包括西王母、仙人六博、建鼓、神人神兽、车马临阙、璧和铺首衔环（象征天门）以及树木、凤鸟；二是墓主人在理想生活中的享乐，包括仙人六博、建鼓、畋猎、车马临阙；三是对墓主人的护卫，包括虎形兽画像。这里西王母虽是升仙主题的最重要代表，但我们发现，她的图像却在侧板的最左侧，画面也不甚突出，依然毫无主神的气势。与其组合的重要图像为璧、铺首衔环、双阙，根据笔者的讨论，这些应该是阊阖、天门的表现和象征，也具有过渡的意义。

2．画像石墓

该地区早期画像石墓中的西王母图像继承了画像石椁上的许多因素，如西王母与建鼓、六博、乐舞的联系等。西王母往往居于画像石最上层的正中，正面端坐，显然具有重要的地位。不过，由于这些早期画像石多是零散出土，其在墓葬中的位置和图像组合并不清楚，但可以肯定不是在墓顶，其具体的地位和意义还不敢妄加推测。

有一些保存比较完整的东汉晚期的画像石墓，可以帮助我们探讨这一问题。山东苍山城前村元嘉元年（公元151年）画像石墓[21]中，西王母画像位于墓门左立柱上，手持一曲状物，侧坐于蘑菇状的平台之上。墓门横额上是一幅车马过桥画像，画像上车马队伍左行，其前部分与头戴尖帽的胡人展开战斗。笔者曾经讨论过，此种“车马出行——胡汉交战”画像的意义在于墓主人的队伍打败阻路的胡人，继续向西域中的西王母和昆仑进发[22]。这里的西王母虽是墓主人队伍行进的目标，但未必是其最终的目的地，西王母刻画于门柱之上，依然显示着其与门的关系，暗含着过渡的意义。沂南汉墓[23]中的西王母画像共有两例，一例如苍山元嘉元年墓，刻画于墓门左立柱正面，西王母坐于三平台形的昆仑之上[24]，而且其上还有一个虎首有翼戴冠的神怪和一头象（？）。与之相对的右门柱上东王公（仍然戴着西王母的胜）之上有一戴尖帽大神手拥持规、矩的伏羲、女娲的画像。（图七）另一例在中室八角中柱西面，西王母坐于一平台之上，与之相对应的有东面的东王公和南北两面的早期佛像（或佛弟子像）和仙人像（图八）。可见，在中室中柱上西王母只是平等的几位神祇中的一名，并非唯一大神，在门柱上其依然与具有过渡意义的墓门密切相关，而且其上还有虎首神怪和手拥伏羲、女娲的大神。

图七 山东沂南汉墓墓门立柱画像拓片[25]

图八 山东沂南汉墓中室八角柱画像摹本[26]

1．东面 2．西面 3．南面 4．北面

值得注意的是，在该地区的一些画像石上，西王母两侧也有人首蛇身的神怪交尾在一起，而作为西王母的胁侍（图九）。不少学者把这种人首蛇身的神怪一律认作伏羲、女娲，由于伏羲、女娲往往手捧日、月和规、矩，从而认为西王母为合和阴阳、经天纬地的大神[27]。人首蛇身神怪不一定是伏羲、女娲，已有学者指出这一问题[28]，其间还要作仔细的辨析。如典型的伏羲、女娲画像除了为人首蛇身外，更重要的是其手中应该捧抱日、月（如四川画像石棺上的画像）或举持规、矩（如武梁祠画像），而且伏羲的冠往往与常人不同，多作三山形冠，也有作尖帽的（如沂南汉墓），武梁祠中作通天冠，《汉官仪》云“天子冠通天”[29]，也符合其古代帝王的身份。而西王母两侧的人首蛇身神怪中男性一方都是戴一般的进贤冠，二者都手持便面，侍奉西王母，应该不能视作伏羲、女娲。

图九 山东微山县两城镇出土西王母与人首蛇身神画像拓片[30]

3．墓地祠堂

与其他地区不同，该地区流行建造墓地祠堂，其上有丰富的石刻画像。由于祠堂建筑具有特定的形式和规制，其上的画像整体性突出。一般的祠堂由坡状的屋顶，东、西两侧壁和后壁构成，东、西两壁上接屋顶处需有三角形的山墙，西王母图像便出现在西山墙上。与之相对的东山墙在东汉中期以前往往为风伯和房屋画像，东汉中期以后则对应东王公，由此基本形成祠堂画像的定制。

整个祠堂画像的组合：其东、西、后三面墙上往往为车马出行、拜谒、和古代人物故事；西山墙上则为西王母，对应东山墙上的风伯（或是房屋中的人物）和东王公；屋顶上为天界图像，武梁祠以祥瑞和灾异画像表示，具有特殊性[31]，其他多为天界神祇、神兽，也见有星象（如孝堂山祠堂[32]）。可见，祠堂壁面上刻画的虽不是当时人间之事，但人间礼教的意味浓厚。而山墙正是壁面与屋顶的过渡设施，也即人间向天界的过渡地带，西王母图像出现于其上，其过渡意义再明显不过了。

武氏祠左石室屋顶前坡东段刻画有一幅升仙图，其天空上缭绕的云气中出现了西王母和东王公[33]，这是笔者所见西王母出现于祠堂屋顶的唯一材料。（图一○）虽说在众多程式化的材料面前，这一孤例我们完全可置不论，但笔者观察到这一画像不仅仅是将西王母刻画于屋顶这一点特殊性。仔细观察下部的车马人物，一辆安车前套有三匹马，其上有为榜题留下的方框，车主已经下车，其头戴等级最高的通天冠，其前也有一个没有榜题的方框。说明这应该是一个故事人物，而不是墓主，因为一则墓主绝不可能戴天子所戴的通天冠，二则基本不见有在墓主画像旁边加榜题的情况（许阿瞿画像石[34]应该是个特例，因为其为未成年的小孩，小孩的画像若不加榜题恐怕很难能被人理解为墓主）。可见，这幅画像并不是一般的墓主升仙图，而可能是有关一位帝王的故事，所以其与同时同地的一般模式不同。至于是什么样的故事，笔者就不得而知了，但应该与升仙有关。

图一〇 武氏祠左石室屋顶前坡东段画像摹本[35]

（三）陕北、晋西地区

该地区西王母画像虽然最为丰富，但其整个画像主要都是刻画于墓门和墓室中的门上，程式化十分突出，其情况可以简单概括如下。

绝大多数的西王母图像出现在墓门或墓室门的左立柱上，西王母坐于独一平台或三平台之上，与之相对应的右门柱上往往为东王公，早期也有为西王母和仙人六博的例子。门柱上往往还有门吏及神兽、博山炉等图像，门扇上往往为成对的铺首衔环、凤鸟和独角兽或龙、虎，横额上往往为车马出行，而且绝大多数都是左行向着西王母的方向，也见有神兽、房屋、墓主、仙人等画像[36]（图一一、一二）。这里西王母的意义显然与门的意义紧密联系在一起，其具有的过渡意味与上述各地区一致。

图一一 陕西米脂官庄出土墓门画像石拓片[37]

图一二 陕西绥德王得元墓墓门画像石拓片[38]

该地区也有个别特例，西王母出现于墓门横额之上。如陕西绥德四十里铺出土的一组墓门画像石上，西王母坐于墓门横额右侧，其旁有仙人侍奉和三足乌、九尾狐、玉兔捣药画像。在西王母左侧刻画一门，虽然相对较小，但其上的铺首衔环却十分突出，说明刻画者并非故意将之刻画较小，而是受横向的横额宽度的制约，门左为拜谒图像[39]（图一三）。邢义田先生认为这里的门应该为天门[40]，其说可从。因此，即便在这个特例中，西王母仍然与门、天门组合在一起。

图一三 陕西绥德四十里铺出土墓门画像石拓片[41]

（四）四川、重庆地区

该地区也是西王母图像特别流行的地区之一，其墓葬及附属遗存上的西王母图像主要出现于画像石棺和画像砖上。

1．画像石棺

画像石棺由于有固定的形制，其图像组合比较稳定，对于整体研究也是特别重要的材料。西王母画像往往刻画于石棺的侧板上，与其附属图像如九尾狐、蟾蜍、三足乌等满满占据一个侧板，也见有个别西王母刻于头挡上的例子（如郫县新胜乡出土石棺[42]）。头挡上往往刻画双阙，学界比较一致地认为这些双阙画像代表天门，也见有天门图像刻画于侧板上的例子（如简阳鬼头山出土石棺[43]）。足挡上是往往是伏羲、女娲手捧日、月或凤鸟。有的盖板顶上也有画像，多为方花（柿蒂纹）、龙虎衔璧（图一四）。盖板上的方花应该代表天文，这一点李零先生已有很好的论述[44]。郫县新胜乡出土一件石棺[45]顶部的龙虎衔璧画像上还出现了牵牛、织女的画像，这些关键位置处的璧的图案代表天门是本文中多次提及的，这里的青龙、白虎加上牵牛、织女显然代表着天界的图像。可见，画像石棺的棺盖多是天界的表现。当然、画像石棺上的图像远比上述复杂丰富，而且还有地域特色。但上述的模式和画像组合，应该能代表大多数画像石棺的寓意。

图一四 四川南溪长顺坡砖室墓出土三号石棺画像组合摹本[46]

1．盖板画像 2．头挡画像 3．足挡画像 4．右侧板画像

这里西王母仍然紧密地与天门联系在一起，而且处于天界之下，其地位虽然突出，但绝不能是什么统领死后世界的主神，而是与其他地区一样，具有着一种过渡的意味。

2．画像砖

该地区画像砖中的西王母图像虽然十分丰富，但由于该地区的画像砖均是方形和长方形的小砖，基本上是一砖一图，西王母及其附属画像就占据了整个砖面，其与其他画像的组合必须要在完整的画像砖墓中才能考察。而绝大多数的画像砖墓早已破坏（也有早期考古报告自身的问题），图像组合已不得而知。笔者目前所见较为完整的组合有成都羊子山画像砖墓M1和大邑董场乡画像砖墓等不多的例子。

十分遗憾的是羊子山画像砖墓M1中没有出现西王母的画像。董场乡画像砖墓的时代发掘者定为三国时期，其西壁上保存有较为完整的一列画像砖组合。这列画像砖中共有西王母、天门、车马神龙出行、六博宴乐、仙人骑马、天界神怪、和天仓画像，其中有不少画像砖是重复的[47]（图一五）。一方面，这列画像砖看起来似乎应该有一个较为清晰的程序；但另一方面，由于画像砖的商品性和拼凑性，还有墓室长度、工匠操作的影响等等，使制作画像砖时的程序在拼凑过程中有所打乱，不能完全按照其现在的组合和次序来依次理解。

图一五 四川大邑董场乡三国墓西壁画像砖排列摹本[48]

笔者认为，这列画像砖大体上表达了一个在仙人的引导下，墓主人的车马在神龙的护卫下，拜谒西王母，穿越天门、上食天仓（画像砖上有题刻“食天仓”）并且快乐生活的情景。这里西王母的画像处于墓主升仙的过程中，并非其最终目的地，其最终目的应该是砖上题刻的“食天仓”即在天界快乐的生活。所以，这里的西王母应该与天门一样，仍然具有过渡的意义。虽然这里没有出现昆仑的图像，但我们知道此时的昆仑已经同西王母和天门紧密联系在一起，是升天成仙的背景，作为背景当然可以不必出现在画像上，但我们不能遗忘这个背景的存在。

二、铜镜、棺饰、摇钱树上的西王母图像及其组合

汉晋墓葬中除了墓葬本身及其附属遗存上有西王母图像，墓中出土的铜镜、棺饰、摇钱树等器物上也有西王母图像，这些器物根据各自形制，其图像具体的组合形式虽各不相同，但都具有比较完整的优点，值得好好加以考察。

（一）铜镜

西王母图像出现于铜镜之上，有纪年者最早见于新莽始建国二年（10年）的博局纹镜[49]，西王母刻画于镜背内区的规、矩符号之间，与该类铜镜上常见的四神或其他神人、神兽看起来没有太大的差别（图一六）。东汉晚期至晋的画像镜上也往往有西王母的图像，其上西王母显得比其他神人、神兽突出一些，但也绝没有主神的气势[50]。

图一六 早期博局纹镜上的西王母图像摹本[51]

1．江苏扬州出土 2．安徽寿县出土 3．日本私人藏 4．朝鲜平壤出土 5．中国国家博物馆藏 6．安徽寿县出土

能最好地反映西王母地位和意义的铜镜要数东汉晚期至晋的三段式神仙境和重列式神兽镜。三段式神仙境镜背内区图像显著地分为上中下三个区段，而学界普遍认为这三个区段表达的是一种立体关系。西王母和东王公的图像固定地刻画在中区镜钮的两侧，上区图像虽然目前尚有争议，但比较一致地认为表现的天界神祇[52]，而下区则为仙人和连理神树（图一七，1）。显然西王母处于天界之下，三段之中，并无主神的性质，而仍然具有过渡的意义。

重列式神兽镜比三段式神仙境的图像组合要复杂得多，但显然也有固定的图像程序和组合。林氏奈夫先生认为该类镜上图案应该是关于宇宙的一种平面图式，上下两端的神人即为南、北两极的南极老人和北极天帝，五帝和其他神人、神兽的图像环列于铜镜之上，铜镜中段最靠近镜钮处的为西王母和东王公[53]。该类铜镜上往往有题刻为“吾作明镜，幽湅宫商。周罗容象，五帝天皇。白牙单琴，黄帝除凶。朱鸟玄武，白虎青龙。君宜高官，子孙番昌，……”[54]，后面省略一般是时间和作镜人。这里甚至没有提到西王母，有的镜铭偶尔也提到西王母，但其地位显然不能和“五帝天皇”相比。观其在铜镜图像中的位置也是中段靠近镜钮处，若林巳奈夫所论可靠，镜钮为昆仑之象征，这里的西王母仍然与昆仑组合在一起，其为升天成仙中的关键点，但绝不是最终点和最高神祇（图一七，2）。

图一七 三段式神仙镜与重列式神兽镜内区图像摹本[55]

1．西雅图美术馆藏三段式神仙镜 2．波士顿美术馆藏重列式神兽镜

（二）棺饰

重庆巫山县出土不少东汉晚期（有些可能晚到晋）的鎏金铜牌饰[56]，根据这些铜牌饰出土位置，有学者认为其应是装在木棺前端正中的饰件[57]。其上图像主要为双阙，阙上有凤鸟，阙中心有一璧形物，如前所述应为天门的象征。阙间有神人端坐，应为门阙的司守，阙旁尚有一些神兽，几乎所有牌饰上都自题为“天门”。有的在双阙的上部刻画西王母图像，将西王母与天门紧密地结合在一起（图一八，1）。天门显然不是升仙者的目的地，升仙者的目的显然是要穿越天门而进入天界，西王母与之结合在一起，当然也具有相同的地位和意义。有一件四瓣形铜饰上，西王母（虽残，但仍能辨认其核心特征——龙虎座）甚至只居于刻画四象的南方朱雀一侧，与北方玄武下类似蹶张的人物相对，其地位显然不宜过高估计（图一八，2）。

图一八 重庆巫山出土铜棺饰上的西王母图像及其组合[58]

1．巫山土城坡南东井坎出土 2．巫山县磷肥厂出土

（三）摇钱树

摇钱树是西南地区尤其是四川盆地东汉晚期至魏晋墓葬中流行的一种冥器，其由陶质或石质树座和铜质树干、枝叶组成。由于其枝叶上满布方孔圆钱，故而一般称之为“摇钱树”。但是学界日益感觉到其上的神仙和升仙思想更为强烈，所以有许多学者又改称其“钱树”。名称的问题只是个约定俗成的问题，本文中按一般称法称其为“摇钱树”，至于其意义，笔者认为其更多是昆仑、西王母、天门的升仙观念的系统表现[59]。摇钱树的树座和树干枝叶上都有许多西王母图像。

1．树座

摇钱树的树座形制主要有几类：一类作山形，其上往往有西王母和天门的图像（图一九）；一类作圆锥体，其上分为三个层次，西王母图像一般出现于第二层上；一类为作有翼神兽相叠，连台座一共也呈三层；其他多是这三种形式的简化和变形。笔者认为，山形的树座实际上是昆仑山的象征，其上有天门和西王母；而三重的树座同样象征着昆仑的“三重”，西王母出现于第二重上，可见其在昆仑信仰中并不占据最高的位置。西王母与昆仑、天门的结合与上述各个地区的材料仍然是一致的，西王母属于昆仑升仙信仰，其与天门一样更多地具有一种过渡的意味。

图一九 四川地区摇钱树座上的西王母与昆仑、天门[60]

1．绵阳观太乡出土 2．绵阳河边乡出土 3．广汉连山出土

2．枝叶

摇钱树的枝叶上是西王母图像出现的一种重要载体，以笔者所见，摇钱树的枝叶大致分为三类：一类呈长条形，枝叶下悬铜钱，其上中心为西王母，两旁多为魔术、杂技的图像（图二〇，5）；一类呈短圆形，铜钱满布枝叶，西王母图像往往也处于枝叶中央地带，其上还多有仙人、天马、神兽等图像（图一一，4）；一类为顶枝，大多数为一圆璧，其上站立一只凤鸟，偶尔也见有璧上端坐西王母（或具有西王母性质的佛像，图二〇，1），两旁有一对凤阙的图像，如四川茂汶出土的一件摇钱树顶枝[61]（图二〇，2），也有璧在西王母上方的例子，如绵阳何家山二号崖墓出土者[62]（图二〇，3）。关于第一类摇钱树枝叶，笔者曾做过专门的研究，认为其与当时西王母在西域之地，其地有眩人（幻人，即魔术、杂技师）的传说有关[63]。从第一类和第二类枝叶上都看不出西王母有显赫的地位，只有第三类顶枝上，西王母（个别是类似西王母性质的早期佛像）处于整个摇钱树的顶端，其地位不可小觑。但这类顶枝上西王母又与璧和双阙组合在一起，有时璧在西王母下方，有时在其上方。如笔者所论，这里璧为天门的一种象征，双阙更不用多论，因此，这里的西王母仍然与天门紧密联系在一起，还是具有过渡的意义。

图二○ 摇钱树枝叶上的西王母（佛像）图像[64]

1．安县出土顶枝 2．茂汶出土顶枝 3．绵阳何家山二号墓出土顶枝 4．成都青白江出土侧枝 5．成都青白江出土侧枝

三、西王母的地位与意义

根据笔者对墓葬及其附属设施以及一些重要器物上西王母位置和图像组合的考察，发现不论在河南地区早期的墓室壁画和画像砖上，还是山东、苏北、淮北地区早期的画像石椁及之后的墓葬画像石和墓地祠堂上，或是在陕北、晋西地区的墓门画像石上，或是在四川地区的画像石棺、画像砖、铜棺饰和摇钱树上，甚至在流行于全国的汉晋铜镜之上，虽然由于载体的不同，地域文化的差异，西王母图像有许多突出的地区特征，但其中似乎有一个一致性的规律：西王母图像往往出现在墓门、墓室隔梁、祠堂山墙、石椁或石棺一侧，其往往与门、天门、昆仑组合在一起。其并不具有最高主神的地位，哪怕仅仅是在昆仑山上，遑论整个宇宙。其位置往往多为向最高部位的过渡地区，往往与具有过渡意义的天门组合，其最浓厚的意义是过渡和关键点而非最终点和最高神。虽然东汉中晚期的西王母图像比较以往可能很多时候显得要突出一些，但上述的整体位置和组合情况并没有改变。

西王母与昆仑结合，而作为昆仑信仰的一部分，这种情况在东汉中晚期更是可以完全肯定的[65]。那么，西王母在昆仑信仰中到底扮演着怎样的角色？她为何在墓葬图像中更多地表现出过渡和关键点的意义？西王母的地位和信仰在此时到底如何？这还需要在上述对考古材料进行考察得出的认识上，进一步考察文献材料，才能得出一个较为可靠的结论。

笔者曾经讨论过，战国以来的神话传说中西王母的居所不定，其性质也有一些不同的说法，但西王母拥有不死之药，能使人长生不死并升天成仙在早期神话传说中已能觅见踪影[66]。西汉中晚期以来，西王母信仰与昆仑登天信仰相结合，成为昆仑不死与升仙信仰的重要组成部分。

造作于西汉末东汉初的《尚书帝验期》云：“王母之国在西荒，凡得道授书者，皆朝王母于昆仑之阙。”[67]这里的“昆仑之阙”显然即是阊阖、天门，也就是说凡得道（成仙）之人，先要到昆仑阊阖、天门去拜见西王母，取得成仙的资格。这一观念在东汉时期的出土文献上有更好的继承和说明。河南偃师出土的建宁二年（公元169年）《河南梁东安乐肥君之碑》云：“土仙者大伍公，见西王母于昆仑之虚，受仙道。”[68]在这里西王母也是能得到“仙道”的关键，但绝不是成仙者的最终目的。五代道士杜光庭编撰的《西王母传》云：

西王母者，九灵太妙龟山金母也，一号太灵九光龟台金母，亦号曰金母元君，乃西华之至妙，洞阴之极尊。……所居宫阙，在龟山之春山西那之都，昆仑玄圃阆风之苑。……升天之时，先拜木公，后谒金母，受事既讫，方得升九天，入三清，拜太上，觐奉元始天尊耳。[69]

此传虽成文颇晚，但根据张勋燎先生的研究，其中也包含了不少可以早到汉晋时期的材料[70]，如升仙之时先要至昆仑拜见西王母确实见于上述汉代的传世文献和出土文献中，只是其加入了许多后来的道教因素而已。根据张先生的研究，六朝道书文献中西王母是昆仑之上“总领仙籍”的神祗[71]，也就是说凡要升仙之人皆要到西王母那里去“上户口”。这是后来道教的说法，但根据上述材料其中一定继承了汉晋时期昆仑、王母信仰的主要成分。

昆仑在汉晋信仰中是天地的中央天柱，最为重要的登天神山[72]。但即便到了昆仑，凡夫俗子如何才能由凡入仙，上升天界？这就需要拜见西王母，取得升天成仙的资格。这就是上述汉代文献中所谓的“得道授书”和“受仙道”，此点可以参看前述张勋燎先生着眼于早期道教的研究。不过这是倾向于早期道教和修仙者的文献，从图像上看，西王母旁边往往有玉兔正捣着不死之药，可以想象，汉晋时期绝大多数人肯定不会去研究道书和仙道，他们期望的是在西王母那里获得资格及仙药而升天成仙。《淮南子·览冥训》中说“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”[73]，即是西王母拥有仙药，可以令人升天成仙的明证。

综上所述，从西王母图像出现的位置和图像组合来看，西王母更多的具有过渡和关键点的意义而非最终目的地和最高神。西汉中晚期以后，西王母信仰与昆仑信仰结合在一起，其核心就是升天升仙。这一信仰中昆仑为登天的所在，是这个信仰的大背景，而西王母就是其上的一个关键点，升仙之人需要在西王母处获得资格及仙药，进入天门，上升天界。

另外，张勋燎先生根据四川地区西王母和天门的紧密关系结合上述道书文献，首先提出西王母的这种地位和意义，但他认为这一信仰属于早期道教。张先生的研究无疑是本研究得以开展的一个重要启发，但根据笔者上述的考察，西王母与天门紧密联系的情况不仅在四川地区，而是在全国其他墓葬艺术流行的地区都有大量表现，时代信息明确的最早例子见于新莽时期。虽然，对这一信仰完整记述确实出于略晚的道书文献，但笔者无法认为上述所有材料都是早期道教的遗物。应该说早期道教与这一信仰有共同的背景，早期道教也是在这一背景中产生的。但根据上述汉代丰富的考古材料和汉代已经出现的有关这种信仰文献材料来看，这种信仰的范畴应该比早期道教更为宽广而作为当时社会上的一般信仰。

四、结论

综上所述，总结认识如下：

第一，汉代墓葬及其附属设施上，以及墓葬中出土的一些与信仰有关的重要器物上的西王母图像，自其一开始出现就没有处于最为重要的位置和图像组合的核心，而是几乎所有地区不同载体上的西王母图像都向我们显示出它的过渡和关键点的地位和意义。西王母图像主要出现在墓门、横梁、隔梁及山墙上这些具有向最高位置过渡的地带，其往往与昆仑（昆仑又往往作为背景被隐去）、天门组合在一起，是昆仑升仙信仰中的一个关键点，但绝非汉代信仰中的主神，哪怕只是在昆仑信仰中。虽然东汉中晚期以来，西王母图像的显著性可能有所增长，其地位可能有所提升，但其位置和组合并没有整体的改变，其性质和地位应该也没有总体的变化。

第二，根据文献的记载，尤其是一些后世道书文献，剔除这些文献中掺入的后世道教的成分，而与汉代相关文献相发明。笔者认为，自西汉中晚期以来西王母与昆仑信仰相结合以后，在当时社会一般信仰中，西王母为昆仑之上的一位重要神祗，其握有仙药，是昆仑升天信仰中的一个关键。欲升天成仙之人，需要登上昆仑上，拜见西王母，取得仙药和仙籍后，才能进入天门，上升天界。这里西王母的意义与天门一致，都具有一种由凡向仙的过渡的关键点的意义，所以二者才会在各地的墓葬图像中都紧密地组合在一起。关于此点，张勋燎先生已经指出，不过他认为这些材料和观念皆为早期道教的内容。笔者认为，这些材料的时代、地域和在墓葬及相关物品中的丰富性并非早期道教可以涵盖，应该属于汉代的一般信仰内容，而为早期道教之来源。

另外，以往有一种流行观点认为，升仙与升天是不同的，汉代人没有升天的观念，有的只是升仙，升仙的目的地为西王母所在的“仙界”[74]。从本文的研究来看，汉代墓葬图像中并没有一个独立的所谓“西王母仙界”存在，西王母只是升仙过程中的一个关键点，人们死后真正的理想归宿还是在天帝统领的天界，这一点从汉墓中大量关于天门、天仓的图像和文字题记中都可以看到。《淮南子·精神训》云：“是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根。”东汉高诱注：“精神无形，故能入天门。骨骸有形，故反其根，归土也。”[75]《说文·匕部》亦云：“真，仙人变形而登天也。”[76]《史记·封禅书》中所记武帝封禅泰山的目的也正是希望效法“黄帝已仙上天”、“能仙登天”[77]。可见，升仙与升天在汉代人的信仰中并不是两个泾渭分明的观念，所以古往今来一直合称为升天成仙。西王母之上应该还有天帝，作为整个宇宙和神仙世界的最高主宰。但在人们的观念中天上的天帝正如人间的帝王一样，并不是每个人随时可以觐见的，人们在墓葬艺术中更为关心的是否能拜见西王母取得仙籍和仙药并进入天门而顺利升天成仙，并不在于最后能否拜见天帝。因此，在墓葬艺术中西王母的图像远比天帝要丰富，由于其图像的丰富性而将其视作升仙信仰和神仙世界的主神的看法，并不符合目前已知的汉代文献和考古材料。

笔者按：此文写定于2012年底，为13年初定稿的博士论文的一部分，此次抽取成篇，时间紧迫，基本未作修改，只是调整和增添了一些注释并顺通为单篇文章的语句而已。笔者虽自认为仍有独立之可能，但毕竟脱出于大的材料和论述背景，空疏之处自不待言。今读一过，感觉最大之问题，虽然一以贯之，但两汉之中西王母图像位置、组合之细节及西王母神性问题亦应有所变化发展，文中虽注意到此问题，惜未能深入。他日获己，当更结合古述今论更深求之。识于此，布于众，以备忘警策。

注释

[1] Elfriede R.　Knauer，“The Queen Mother of the West：A Study of the Influence of Western Prototypes on the Iconography of the Taoist Deity”， Mair 2006：V. H. Mair，Contact and Exchange in the Ancient World，University of Hawaii Press Honolulu，2006，pp. 62~115.

[2] 孙机：《仙凡幽冥之间——汉画像石与“大象其生”》，《中国国家博物馆馆刊》2013年第9期。

[3] 王煜：《汉代太一信仰的图像考古》，《中国社会科学》2014年第3期。

[4] Michael Loewe，Ways to Paradise：The Chinese Quest Immortality，London：George Allen and Unwin， 1979，p. 103.

[5] 洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期。

[6] 李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，长沙：湖南教育出版社，2000年，第38页。

[7] 孙作云：《洛阳西汉卜千秋壁画墓考释》，《文物》1977年第6期。

[8] 孙作云：《洛阳西汉卜千秋壁画墓考释》，《文物》1977年第6期。

[9] 采自洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期，第10页，图三三。

[10] 洛阳市第二文物工作队：《洛阳偃师县新莽壁画墓清理简报》，《文物》1992年第12期。

[11] 采自黄明兰、郭引强：《洛阳汉墓壁画》，北京：文物出版社，1996年，第137页。

[12] 采自黄明兰、郭引强编：《洛阳汉墓壁画》，第126页。

[13] 采自南阳文物研究所：《南阳汉代画像砖》，北京：文物出版社1990年版，图163。

[14] 采自薜文灿、刘松根编《河南新郑汉代画像砖》，上海：上海书画出版社1993年版，第72页。

[15] 河南省南阳地区文物研究所：《新野樊集汉画像砖墓》，《考古学报》1990年第4期。

[16] 李凇：《论汉代艺术中的西王母图像》，第57页。

[17] 采自南阳文物研究所：《南阳汉代画像砖》，图148。

[18] 王煜：《汉代太一信仰的图像考古》；《四川汉墓出土“西王母与杂技”摇钱树枝叶试探——兼谈摇钱树的整体意义》，《考古》2013年第11期；《也论马王汉墓堆帛画——以阊阖（璧门）、天门、昆仑为中心》，《江汉考古》2015年第3期。

[19] 徐州市博物馆、沛县文化馆：《江苏沛县栖山汉画像石墓清理简报》，《考古学集刊》第二集，1982年。

[20] 改制于信立祥：《汉代画像石综合研究》，北京：文物出版社，2000年，第209页，图一一二。

[21] 山东省博物馆、苍山县文化馆：《山东苍山元嘉元年画象石墓》，《考古》1975年第2期。

[22] 王煜：《“车马出行—胡人”画像试探——兼谈汉代丧葬艺术中胡人形象的意义》，《考古与文物》2012年第1期。

[23] 南京博物院、山东省文物管理处：《沂南古画像石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年。

[24] 此种平台应为昆仑，学界已有提及，笔者更进一步认为其为结合昆仑三山观念的昆仑悬圃图像。参见王煜：《昆仑、天门、西王母与天帝——汉代升仙信仰体系的考古学研究》，四川大学博士学位论文，2013年。

[25] 采自南京博物院、山东省文物管理处：《沂南古画像石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年，第25、26页。

[26] 采自南京博物院、山东省文物管理处：《沂南古画像石墓发掘报告》，第65~68页。

[27]Jean M. James，“An Iconographic Study of Xiwangmu During the Han Dynasty”，Artibus Asiae，Vollv， 1/2， 1995，pp.17-41.

[28]贺西林：《汉画阴阳主神考》，《古代墓葬美术研究》第一辑，北京：文物出版社，2011年，第121~130页。

[29] 《后汉书》卷二《明帝纪》注引《汉官仪》，北京：中华书局，1965年，第100页。

[30] 采自中国画像石全集编委会：《中国画像石全集2•山东汉画像石》，山东美术出版社，2000年，第32页，图四一。

[31] 巫鸿著，柳扬、岑河译：《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。

[32] 罗哲文：《孝堂山郭氏墓石祠》，《文物》1961第年4、5合期。

[33] 信立祥：《汉代画像石综合研究》，北京：文物出版社，2000年，第160页，图九○。

[34] 南阳博物馆：《南阳发现东汉许阿瞿墓志画像石》，《文物》1974年第8期。

[35] 采自信立祥：《汉代画像石综合研究》，第160页，图九○。

[36] 如李林、康兰英、赵力光编：《陕北汉代画像石》，西安：陕西人民出版社，1995年，第32、55页。

[37] 采自李林、康兰英、赵力光编：《陕北汉代画像石》，第32页。

[38] 采自李林、康兰英、赵力光编：《陕北汉代画像石》，第55页。

[39] 李林、康兰英、赵力光编：《陕北汉代画像石》，第74页。

[40] 邢义田：《陕西旬邑百子村壁画墓的墓主、时代与“天门”问题》，《画为心声：画像石、画像砖与壁画》，北京：中华书局，2011年，第651页。

[41] 采自李林、康兰英、赵力光编：《陕北汉代画像石》，第74页。

[42] 四川省博物馆、郫县文化馆：《四川郫县东汉砖室墓的石棺画像》，《考古》1979年第6期。

[43] 雷建金：《简阳县鬼头山发现榜题画像石棺》，《四川文物》1988年第6期。

[44] 李零：《“方华蔓长，此名曰昌”——为“柿蒂纹”正名》，《中国国家博物馆馆刊》2012年第7期。

[45] 四川省博物馆、郫县文化馆：《四川郫县东汉砖石墓的石棺画像》。

[46] 采自罗二虎：《汉代画像石棺》，成都：巴蜀书社，2002年，第92、93页，图八五—八八。

[47] 大邑县文化局：《大邑县董场乡三国画像砖墓》，《四川考古报告集》，北京：文物出版社，1998年，第395页。

[48] 采自大邑县文化局：《大邑县董场乡三国画像砖墓》，载《四川考古报告集》，第395页，图一五。

[49] 孔祥星、刘一曼：《中国铜镜图典》，北京：文物出版社，1994年，第303页。

[50] 信立祥：《汉代画像石综合研究》，第149页，图八二。

[51] 改制于信立祥：《汉代画像石综合研究》，第149页，图八二。

[52]林巳奈夫：《汉镜の图柄二、三について》，《东方学报》第44册，1973年。

[53]林巳奈夫：《汉镜の图柄二、三について》，《东方学报》第44册，1973年。

[54] 王仲殊：《建安纪年铭神兽镜综论》，《考古》1988年第4期。

[55] 采自林巳奈夫：《汉镜の图柄二、三について》，《东方学报》第44册，1973年，图21、35。

[56] 重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期；武汉市文物考古研究所、巫山县文物管理所：《重庆巫山土城坡墓地Ⅲ区东汉墓葬发掘报告》，《江汉考古》2008年第1期；重庆市文物考古研究所、武汉市文物考古研究所：《重庆巫山县神女路秦汉墓葬发掘简报》，《江汉考古》2008年第2期。

[57] 赵殿增、袁曙光：《天门考——兼论四川汉画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》1990年第6期。

[58] 采自重庆巫山县文物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队：《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》，《考古》1998年第12期，第81、83页，图四，1；图七。

[59] 王煜：《四川汉墓出土“西王母与杂技”摇钱树枝叶试探——兼谈摇钱树的整体意义》。

[60] 采自何志国：《汉魏摇钱树初步研究》，科学出版社，2007年，第179、159、33页，图8-10、7-17、2-19。

[61] 何志国：《汉魏摇钱树初步研究》，北京：科学出版社，2007年，第58页。

[62] 何志国：《四川绵阳何家山2号东汉崖墓清理简报》，《文物》1991年第3期。

[63] 王煜：《四川汉墓出土“西王母与杂技”摇钱树枝叶试探——兼谈摇钱树的整体意义》。

[64] 采自何志国：《汉魏摇钱树初步研究》，第239、51、47、22、23页，图11-7、2-53、2-47、2-1、2-2。

[65] 巫鸿：《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》，第135~142页。

[66] 王煜：《西王母地域之“西移”及相关问题讨论》，《西域研究》2011年第3期。

[67] 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第387页。

[68] 河南偃师县文物管理委员会：《偃师县南蔡庄乡汉肥致墓发掘报告》，《文物》1992年第9期，第39页。

[69] 张君房编、李永晟点校：《云笈七签》卷一一四《西王母传》，中华书局，2003年，第2527~2531页。

[70] 张勋燎：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》，张勋燎、白彬：《中国道教考古》第3册，北京：线装书局，2006年，第789~796页。

[71] 张勋燎：《重庆、甘肃和四川东汉墓出土的几种西王母天门图像材料与道教》。

[72] 王煜：《汉代太一信仰的图像考古》。

[73] （汉）刘安等著，（汉）高诱注：《淮南子注》卷六《览冥训》，《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第98页。

[74]信立祥：《汉代画像石综合研究》，第61页。

[75]刘安等著、高诱注：《淮南子注》卷七《精神训》，《诸子集成》本，上海：上海书店，1986年，第7册，第99页。

[76]许慎著、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384页。

[77] 《史记》卷二八《封禅书》，北京：中华书局，1959年，第1393、1396页。返回搜狐，查看更多