诸子丨刘黛：《齐物论》“八德”新诠

孔子与门人立，拱而尚右，二三子亦皆尚右。孔子曰：“二三子之嗜学也，我则有姊之丧故也。”二三子皆尚左。

一般情况下，“凡男拜尚左手”。孔子家中有丧事，才在行礼时“拱而尚右”；二三子不明就里地效法，被制止，因为君子通常情况下是“贵左”的。

那么，为何“吉事尚左，凶事尚右”呢？河上公注曰：“左，生位也。”左生右杀，以生杀与左右之间的对应关系来看，“吉事尚左，凶事尚右”便顺理成章了。

2.阴阳、生成与左右

与“左为生位”说相似，左阳右阴说也屡见不鲜。比如，郑玄、孔颖达注《礼记》即皆以左为阳。这些说法并非空穴来风。《说卦》中“帝出乎震，齐乎巽”的一段文字，宋人据以名之“后天八卦”。在后天八卦方位图上：左为震卦所在，为东，为春；右为兑卦所在，为西、为秋。春主生，秋主收、主成，“左为生位”说与之完全契合。随着文献的爬梳，我们将看到，左右的这些象征义往往是相通的，且在先秦时代的文献中就已经存在了。

左阳右阴的观念体现在“礼”上，便是所谓“凡男拜尚左手”“凡女拜尚右手”。男子行礼时左手在上，女子反之。而左生右成，也即是左生右杀。因为“杀”，本即有收杀、收束之意。凡物有生有成，“成”也即是一种“结束”或“收杀”。左右与生成之间的对应关系，在《老子》34章可以得到印证：

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。

在左生右成的模式下来揣摩“大道泛兮，其可左右”，我们注意到，后文出现了两组对举叙事。一是“万物恃之而生而不辞”与“功成不名有”，二是“衣养万物而不为主”与“万物归焉而不为主”。这两组，一个讲“生”，一个讲“成”；一个讲“养”，一个讲“归”。“生”与“养”正对应于“左”，“成”与“归”则对应于“右”。那么，“其可左右”就字字落实了。当然，此处“左右”也可通“佐佑”，取佐助、护佑之意。“佐”者辅助万物之“生”，“佑”者佑护其“成”，此意后文还将详说。

3.高者“贵左”、下者“贵右”

上面提及君子安居时是“贵左”的，而地位较低的普通人则相反。《淮南子·缪称训》谓“凡高者贵其左”，“下者贵其右”。为什么地位低者要“贵其右”呢？这其中的缘由，与生、成之意相通。

左象征生发、开始。事物之始往往微小，但生命力强，阳气盛，富于生长、创造的能量。右表征结束、收成，体量大，但也意味着僵化，阴气较盛。大人君子位高权重，德行成熟，已是体量大、威势大者了，要“求成”很容易，但他反而应该重在“谋始”。这是因为，高位者的微小举动、政令的微小调整，都可能带来不可忽视的影响，是否“启动”某个措施、如何“启动”，对于全局而言举足轻重。“高者贵其左”，在某种意义上说，即是通过强调表征初始、生发的“左”，要求在上者重视事物的“开启”，重视“谋始”。而小人、孩童、民众，则是富于创造性、可能性的初生者、弱小者，与“谋始”相反，他们更应当以“求成”“得果”为务。比如，《周易》“蒙”卦有“发蒙”之意，《象传》说此时应当“果行育德”，与此同理。在事物的发蒙阶段，或者对于蒙童而言，实施某一行为就应该要让它有结果，即“果行”。之所以谋求“果行”，因为有“果”才能真正让蒙童感到有所“得（德）”，这种实实在在的积累，可以培育他的常性，所以“果行”可以“育德”。相对于大人君子而言，在下者就好比小童，当以务实、求成为重。而“右”象征功成、实现，所以“下者贵其右”。

4.出入与左右

与生杀、始终相应，左、右还象征出、入。《管子·白心》谓：

左者，出者也。右者，入者也。出者而不伤人，入者自伤也。

在《老》《庄》中，生死常以出、入来指代。《老子》50章“出生入死”，《大宗师》赞叹真人“其出不，其入不距”，《知北游》形容人生天地间，“注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉”：此等处“出”皆指“生”，而“入”皆谓“死”。这并不难解：新生即是“出”，死则是回归，是“入”。既然生杀可以左右言，那么左出右入也顺理成章了。

再如《老子》79章说“圣人执左契，而不责于人”。这意味着“执左契”的一方本是可以“责于人”的。由此可知，执左契的是贷出的一方，执右契的是将要归还的一方。这也应证了左出右入说。

5.从御者与车右的位置看左右

在古代的战车上，御者居左，车右居右。郑玄说：“凡车右，勇力者为之。”御者负责驾车；车右负责射箭、作战，必以勇者为之。比如，晋卫交战时卫太子做车右，因怯懦无勇被骂为“妇人”；而赵简子则用晋献公的著名车右毕万因勇猛而受赏之事来鼓舞将士。与作战相比，“御”（驾车）是文事。御者与车右实是一文一武，一虚一实。车右之所以称“右”，当然因其所居的位置在右。而以勇武作战者居右，则是因为右为阴、为杀伐。另一方面，“右”也通“佑”，能起护佑作用的必是强力者，而车右的职责也包含护卫战车的安全。

6.从“佐”“佑”看左右

与左、右相应，表示帮助的佐、佑二字也彼此区别。佐助是以小助大，佑护则是以大庇小。《淮南子·缪称训》说：

凡高者贵其左，故下之于上曰左之，臣辞也。下者贵其右，故上之于下曰右之，君让也。

在下者对于在上者要称“左（佐）之”，在上者对于在下者要称“右（佑）之”。所以《墨子·贵义》谓“周公旦佐相天子”；而《尚书·泰誓》谓“天佑下民”，《楚辞·天问》谓“天命反侧，何罚何佑”。“佐”虽是以小助大、以下助上，却是创造性的，是文的；而“佑”所蕴含的上者对下者、大者对小者的庇佑，则是审判性的，是武的。

其实，左右的象征义在早期很可能是常识，其背后有共通的模式。《管子》揭示了这一模式：

春生于左，秋杀于右，夏长于前，冬藏于后。生长之事，文也。收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右。（《管子·版法解》）

甚至，“言”也有左右。《礼记·玉藻》“动则左史书之，言则右史书之”可为其证。左右史谁记言、谁记事纵有争议，但以左右来标记两种言恐非偶然，它与上述诸类文化现象一致。所以，八德中的“有左有右”也未必仅是位置的区分，而包含天道人事中诸多相对的意义，诚如成玄英所谓：

左，阳也。右，阴也。理虽凝寂，教必随机。畛域不同，升沈各异，故有东西左右，春秋生杀。

到此，我们可以略作总结：“左”象征阳、生、发、出、升、吉、文等，“右”则象征阴、杀、收、入、沉、凶、武等。这些看似杂乱的意象，随着对其余六德的辨析，会显示出更加清晰的条理。

二、伦与义

“有伦有义”四字，《经典释文》谓“崔本作有论有议”，俞樾认为当从崔本，理由是：

下文云“存而不论”，“论而不议”。又曰：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”彼所谓分、辩，即此“有分有辩”。然则彼所谓论、议，即此“有论有议”矣。

俞樾因为下文有“论而不议”等句，而将此处的“伦”“义”改为从“言”的“论”“议”。王先谦、章太炎等同此说。但问题在于，下文既然有“论”“议”“分”“辩”与八德相应，又何以独使“左”“右”“竞”“争”突兀而无应？

之所以改为从“言”之“论”“议”，因为在这些注家看来，八德讲的应是语言的区分。比如，王先谦说：“得之言德也。各据所得，而后有言。”然而，文本在陈述八德之前，“道”与“言”两者皆一并提及，那么，八德岂能避开道之“畛”，而专谈言之“畛”？且之所以把这八个条目称为“德”，这与先秦道家的“道—德”语境是一贯的，那么其中的每一条都可以是、且首先应该是道之畛。若必改字作“论”“议”，则是将八德只作言之畛看。

此外，成疏谓“伦，理也”“义，宜也”，诚然不可说错，但难以看出两者的分别；郭注认为伦在物、义在事，也似隔靴搔痒。蒋锡昌谓“‘伦’对疏戚言，‘义’对贵贱言”，有本于《庄子·盗跖》“疏戚无伦，贵贱无义”，较郭、成为优，但仍未能见得伦与义的本质差异。

拙文《〈齐物论〉中圣人使用语言的层次》曾在解释“论而不议”时，运用形声字声符表义理论，引入“伦”“义”二字作参照，以刻画表义声符“仑（侖）”与“义（義）”的核心意义，从而推测“论”与“议”两种语言的区别。在此先重申该文的观点：“伦”是发自人的内在情感而向外扩散的亲疏感，它与儒家的“仁”相应，只不过“伦”刻画亲疏关系，而“仁”表达贯穿亲疏之伦的共同情感“仁爱”。所以，父子、兄弟等称为“伦”。而“义”是以贵贱等级区分为基础的一种关系，“应该”与“不应该”的区分包含着杀伐、决断的意味。所以，君臣关系称“义”。可以说，伦象圆而义象方。

我们容易认为“伦（仁）”“义”相近，它们皆是儒家推崇的君子德行，实际上二者的核心内涵恰恰是相反的。从“伦”字所传达的意象来看，它是由己及外的，是生发性的。而“义”则是建立了君臣关系之后对自己行为的一种外在约束，它由外及内，是收束性、杀伐性的。“义”需要界定何者应该、何者不应该，这就好比挥刀裁断。然而“一人一义，十人十义”，如果不伤害、否定某些人或物的“义”，就无法达成有效的裁断，从而建立起“义”。“伦”是人类天然的仁爱之情的向外投射与给予，由此生发出种种有程度差别的情感；然而只生长不收割是不合天道的，“义”好比是收割，它规定何者取、何者弃，所以阳明说“宰禽兽以养亲”才“心又忍得”。一个以仁爱为核心，一个以杀伐决断为关键，这就是“伦”与“义”的区别。

这样的区别，与“左右”的相对极其相似。“伦”之生发与“左”相应，“义”之收束与“右”相应，这就是为什么《鹖冠子》将“仁”与“义”分布于“左”与“右”：

仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁则春生殖，前法忠则夏功立，右法义则秋成熟，后法圣则冬闭藏。

当然，如果考虑语言之“伦”“义”，那便是“论”与“议”了：一个是描述性、开放式的语言，好比“围观”；一个则是下定义式的建立意义与典范的语言。

三、分与辩

分与辩，郭象谓“群分而类别”，蒋锡昌以为“‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是”。其实，分、辩看似近义，两者在方向上恰恰是相反的。“分”由一而多，“辩”由多而一。

从字形看，“分”字，《说文》谓：“别也。从八、刀，刀以分别物也。”依《说文》之意，用刀将物切分开称“分”，由“一”分而为二即是“分”。具体说来，从极微观的细胞分裂，到种子发芽、草木生长、动物繁殖等，皆是由一而二、由二而四地完成数量的增加。“分”带来增加。“辩”则相反。《说文》谓：“辩，治也，从言在辡之间。”又谓：“辡，辠人相与讼也。”之所以提及罪人，因为“辛”即有罪之意。“辩”字中两“辛”字表两罪人相向，“言”字表以言相讼。所以段玉裁特谓“治”即“治狱”。断狱的过程是让两方相辩，而后确定是非。是非一旦确定，就意味着唯一的“正义”得以建立，之前的多种可能性宣告失效，只留下一种被认定为事实真相。所以，“辩”一定是针锋相对的，它的结果是多种意见、或多元化存在形式的减少，它有收敛的意象，它始于“多”而指向“一”。

“分”与“辩”，一个往外分，一个往里合。“分”是由一开始而向外分出、生发，它与“左”与“伦”在性质与方向上是一致的。而“辩”则是一个往里合的过程，它开启的是一条复归于一的路径。“辩”其实也是“战”，辩者的目的是要战胜他者，而使自我成为唯一的存在。所以，与前面的“右”“义”相似，“辩”有杀伐意味。庄子讲“分也者，有不分也”“辩也者，有不辩也”（《庄子·齐物论》），分与辩都不能无休止地进行下去。分是自“一”而始的，“一”即不分，所以分必始于不分；而辩也有结束之时，复归于一即是辩的结束，所以辩必终于不辩。

四、竞与争

王先谦以为：“竞者对竞，争者群争。”郭象以为：“并逐曰竞，对辩曰争。”。王说不确。王说或因“競”字有并排之二“竞”，故称之为“对竞”；“争”字似无明显的二者，故谓之“群争”。郭说更合理，因为竞与争的区别并不在竞争者的数量上。

“競”，《说文》谓：“从誩、二人。”《说文》又谓：“誩，競言也。从二言。”甲骨文“競”字与篆文字形相似。“競”字有二人、二言，而“争”字有二“手”——“爪”在上、“又”在下。那么至少就字形来说，不应以竞争者为二者或多者来区分它们。争字两手相向，其间有别物，可解为二人共争一物。《说文》谓“争，引也”，段玉裁注谓：“凡言争者，皆谓引之使归于己。”競字二人二言平行，其间别无他物，俨然是在相互追逐、比较中求胜。所以，两者的区别在于：“競”的参与者是同向而动的，“争”的参与者是对向的。此外，两字的用法也能给我们重要提示。“争”字往往可带宾语，表明是对实实在在的外物的争夺；“競”字则不然，是以自身来攀比。如果借用家喻户晓的运动项目来比喻的话，“競”好比竞走，而“争”好比拔河。

检之于《庄子》文本，上述结论也可得到应证。《天运》说：

舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。

这是说舜的治理使民相互比较、争胜。在这样的意识下，民众攀比谁家婴儿更早说话，有婴儿生下来五月便能讲话，还未长大成孩就已能辨人，于是便有了早夭者。“人始有夭”，也许是指因早熟而导致早衰的实际现象；但更可能是，相互攀比的“竞”的意识造成了“早夭”这种观念。人若没有“竞”的意识，大概根本不会在意寿命的长短，于是早死不为夭。而一旦出现“竞”的意识，寿夭相分，则“人始有夭矣”。在这个例子中，“竞”的参与者不止于二，他们是同向而求胜的。再比如“形与影竞走”（《庄子·天下》），亦是同向相竞的意象。而“争”字，如“韩、魏相与争侵地”（《庄子·让王》），“货财弗争”（《庄子·秋水》）等，皆是竞争者对同一物进行的争夺。当然，两字的混用在早期文献中已是常见，这就造成了精确理解“八德”的困难。

“竞”展示的是一个争先恐后地自我实现的过程，而相“争”者皆以所争之物为己有并抢夺它。所以，“竞”出于“生”意，而“争”归于相“杀”。二者比较起来，“竞”更有创造性，它着眼于自我实现，将未成形者实现出来，它带来新事物的产生，是从无到有、从少至多的生长、发展过程。而“争”，则是争夺已有之物，它并不创造新事物。“竞”的结果是增多，而“争”则是胜者清除了他者，其结果是减少。所以，“竞”是生发性的，而“争”是杀伐、收束性的。

五、结论

由此，八德两两间有着共同的逻辑关系与相似的核心意义，“八”其实可化为“二”。左、伦、分、竞，可以刻画为生发、展开、由一而多、始、分、出、吉等。右、义、辩、争则可刻画为杀伐、收敛、由多而一、终、合、入、凶等。两两相对显示的是“畛”对原初的无封之道、无常之言的区分。因为进行了区分，所以有左右、伦义、分辩、竞争的两两相对。而两两之间，不但是相反相对，也是相续相承的。有生则有杀，左与右要相待而存，“伦”的仁爱蔓延要“义”来节制，“分”而至多之后必以“辩”来完成复归，“竞”使众物壮大，而壮者相“争”相杀又可实现剪除，从而指向新一轮生长的开始。于是，它们两两构成的不只是直线式的相对，更是一个完整的、终而复始的圆。

此外，“八德”是内在于主体自身的区分形式，而并不隶属于外在世界。这点揣摩“左右”即可得知。左右是主观方位，是内在于主体的一种认知形式。其“主观性”颇耐人寻味。人们对左右领会深刻，但即便是专业的字典编撰者，要定义何为左、何为右且避免同义反复，也是困难的。他只能通过客观方位的引入来描述这一主观方位，比如“左”是：“面向南时靠东的一边。”然而这并不精确，且未必具有解释的效用，因为人们习得左右，比习得表达客观方位的东西南北容易多了。现实情况往往是，人们先理解左右，再借助左右来认知东西。这就使得字典对于左、右的解释不具备解释功效。这种困难，就在于它是主观的。东与西是客观知识，而左右只能是内在于主体的理性结构。“八德”举左右而不举东西，可见其所谓“畛”在主体而不在外，其所谓“德”是深“得”于主体自身的认知形式。

轮值主编|陈乔见返回搜狐，查看更多