灵舟
在水多泽国，舟船是理想的交通运输工具，有了舟船，一水相隔的彼此两岸就能相互联系沟通了。在巫觋的灵性世界中，舟船起着更大的作用，它能载负着巫觋的灵魂从此岸世界(人间)通往彼岸世界(神界)，我们可以称这种舟船为“灵舟”。
灵舟的观念在楚国十分流行。屈原《九歌・湘君》；“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”灵巫呼请湘君降临，久待不遇，即乘“桂舟”以迎湘君。这“桂舟”是“迎神之舟” 〔13〕，也是“灵舟”，它起着勾通人神两界的作用。
灵舟的作用不仅如此，它还能帮助巫觋的灵魂登天。屈原《九章・惜诵》云；“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。”王逸注；“杭，渡也，一作航。”很显然，在楚人看来，人间和天界的隔离正如河水两岸的隔离一样，需要有舟船航渡。“灵舟”可以载负人的灵魂升入天国。当然，这“灵舟”只能是存在于巫觋的灵性世界中，一般常人无法感知它的存在。“灵舟”升天的观念与古人的天圆地方观念极有关系。古人认为，圆天是方地之盖，水天相连处就是天地交接的地方，顺水行舟就能达到升天的目的。
80年代初，有关人员对出土于湖南长沙的《人物龙凤帛画》重新描摹。新基本有一个重大的发现，画中的女子站在一“半弯月状物”上，有学者认为这“半弯月状物”正是“代表灵魂所乘坐的舟船，应该称为“魂舟” 〔14〕，这“魂舟”也就是我们上文所说的“灵舟”。根据画面分析，帛画表现的是一女巫在她的“动物伙伴”的引导下升天的内容，女巫脚下的“灵舟”也是起着同样的载负女巫灵魂升天的作用。
动物精灵
楚国巫觋除了借助“天梯”“灵舟”帮助他们沟通神灵外，还能使唤动物精灵帮助他们的灵魂升天。一般而言，动物精灵在三种情形下能起到帮助巫觋升天、沟通天地联系的作用。
1.在具体的宗教仪式中，充当巫觋的“动物伙伴”，引导巫觋灵魂升天。
2.“铸鼎象物”，即把动物纹样刻镂在青铜器上，协助巫觋沟通天地神人。
3.在祭祀时充当“牺牲”，动物的精灵“自驱体中解脱和升华出来”" 〔15〕，升向天界。
本文要讨论的是第一种情形即巫觋处于脱魂状态时，由“动物伙伴”引导巫觋的灵魂升天。“动物伙伴”是西方民族学家的说法，指萨满使唤的动物精灵。叶理雅得(M， Eliade)说；“萨满们还有一批专属他们自己的精灵，其他人和单独献祭的人对此毫不知晓……这些作为伙伴，充当助手的精灵多作动物状。” 〔16〕这些旁人看不见的“动物伙伴”能在萨满处于迷幻状态时帮助萨满的灵魂升入天国。
可以找到确证的作为楚国巫觋的“动物伙伴”出现的动物有两类，一类是虚拟动物，或者说是非真实动物，如龙、凤等；一类是真实动物如鱼、鸟等。
龙具有登天的神能(见《说文》)，龙又是天神的坐骑，《山海经》中四方神太昊、炎帝、少昊、颛顼的四个辅佐神句芒、祝融、蓐收、禺强的共同特征就是“乘两龙”，故而龙能帮助巫觋实现登天通神的目的，这大概就是巫觋以龙作为升天的“动物伙伴”的理论依据。
楚族的“乘龙”升天的观念可能来源于夏族。楚人的先祖祝融部落曾活动于中原地区，并成为夏朝的附庸 〔17〕。在楚人留下的文字和美术作品中，常常津津乐道于夏族的第二代首领夏启乘龙升天的动人传说。上古时代，部落的首领同时也是巫师，夏启也不例外，作为一个巫师，他曾经乘龙升天与天帝打过交道。《山海经・大荒西经》是这样记叙的；“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开(启)，开(启)上三嫔于天，得《九歌》与《九辨》以下。”在屈原的《天问》中记叙得则比较简略，“启棘(急)宾(嫔)商(帝)，《九歌》《九辨》”，但二者所说的事情都是同样的：夏后启将三个美女送上天庭，并从那里得到了《九歌》与《九辩》的乐谱。
1978年，在随县曾侯乙墓出土的一件五弦乐器上发现两幅绘有以人和龙为主体的图案画。两幅画内容基本相同，上下相接。画面中人作蹲状，头两侧各有一蛇，人的颈部横画着一龙身，人的胯下有相互缠绕的两龙。龙首相对，尾各后摆上翘。有学者认为，画面所绘的内容就是楚人传说中的夏后启乘龙升天 〔18〕将画面与《山海经》中的记载相比较，画面中的人像与《山海经》中的夏启“珥两青蛇，乘两龙”的特征相吻合，而且画绘在一件乐器上，与夏启得乐又有关，因而将这幅图案画大致可定名为“夏启乘龙升天图”(见下图)。
屈原是一个大诗人，同时也是一个大巫。在屈原的作品中，有大量涉及“乘龙”的描写，如《离骚》：“驷玉虬以乘翳兮，溘埃风余上征”，“为余驾龙兮，杂瑶象以为车”;《涉江》：“驾青虬兮马骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”;《远游》：“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”这些“乘龙”登天的意象，并非全都出自一个诗人自觉的浪漫主义想象，在很大程度上是出自一个巫师头脑中固有的宗教观念，即龙能帮助巫师登天通神的观念。或许可以说，这些辞赋中乘龙登天的意象是一个诗人的文学想象和一个巫师的宗教观念的结晶体，因为想象和信仰是分不开的，苏珊・朗格就说过：“想象是一种引起种种不同的洞察力和真正信仰的源泉。” 〔19〕
在楚国一些宗教题材的美术作品中，表现人“乘龙”的内容，其宗教意义一目了然。在河南信阳长台关出土的一件乐器上，有一幅巫师乘龙升天的绘画，画面描绘一巫师双臂张开作飞翔状，巫师左右两侧各有一向上升腾的巨龙。在主体画面的左下方，还有一人左右手各持一龙作飞升状。这幅漆画所表现的内容就是巫师在龙的帮助下升天时的情形(见下图)。
表现巫师乘龙升天的楚人作品还有1953年出土于湖南长沙的《人物御龙帛画》。帛画正中为一男子侧身直立，手执缰绳，驾驭着一条巨龙。巨龙头高昂、尾翘起，身平伏，呈起伏升腾之势。有人认为画中的男子是墓主人，画面表现墓主死后灵魂乘龙升天，此说难从。已有学者提出楚人不存在人死后灵魂升天的观念， 〔20〕我们同意这种看法。只要读读屈原《招魂》中的“招魂词”：“魂兮归来，君无上天些，虎豹九关，啄害下人些。”我们就有足够理由相信楚人不认为上天是人死后灵魂的理想归宿。因此帛画中的男子决非墓主人，唯一的解释只能是：画面的男子是具有使唤动物精灵本领的巫师。
▲1953年出土于湖南长沙的《人物御龙帛画》
楚国巫觋还以凤作为升天的“动物伙伴”。凤曾经是楚人先民的图腾，随着时间的流逝，“在楚人的意识中，作为图腾的凤只剩下朦胧的回忆了，但仍有图腾的某种象征作用和某些神秘意味，在楚人看来，凤是至真、至善、至美的神鸟，他们对凤的钟爱和尊崇，达到了无出其右的程度。” 〔21〕其实楚人崇凤、尊风的原因，除了图腾崇拜的因素外，还与凤乃楚国巫 觋的“动物伙伴”有着密切的关系。张正明先生说： “楚人以为，只有在凤的导引下，人的精灵才得以飞登九天周游八极。”〔22〕语虽不涉凤是巫觋升天的“动物伙伴”这一层意思，但却明确指出了一点，在楚人观念中，凤具有“引魂升天”的神秘功能。我们认为，凤所导引的“精魂”应该是巫觋处于脱魂状态的“精魂”，而不是常人的“精魂”。因为只有巫觋才有使唤动物精灵诸如龙、凤助其升天的本领，而这是常人所做不到的。屈原《离骚》中的抒情主人公灵均曾令凤鸟导引他的灵魂飞登九天，“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。”
湖北江陵凤凰山汉墓出土一件“龟盾”，正面漆画为ー人在上，一神物在下。以前多以为该神物是龙，其实不然。经反复将“神物”与楚人帛画、丝织品中的凤鸟图案比较，得出的新的结论是该神物应是凤，“神物”具有楚人描绘凤的作品中体现的一些基本持征，如尖硺、利爪、圆腹、长腿等。“龟盾”漆画所表现的内容正是巫师乘凤升天(见下图)。
▲江陵凤凰山汉墓 “龟盾”漆画 巫师乘凤升天
前面已提到的楚墓出土的《人物龙凤帛画》，帛画下方绘一侧面站立、合掌祝祷的女巫，女巫上方绘一头顶饰长飘带、翅上尾端呈孔雀羽毛状的凤鸟，左方绘一体形弯曲、尾端呈卷曲状的“玉虬”(无角龙)，女巫脚下绘一“灵舟”，表现女巫乘“灵舟”，在龙、凤的引导下，精魂飞入天界的过程。
张光直先生说：巫 觋(萨满)的“动物伙伴并非别的，而正是巫师和人们在日常生活中见到的普通动物。” 〔23〕楚国巫 觋的动物伙伴中的龙、凤等尽管不是真实动物，但明显是从“自然界实有的动物转化而成的”。关于龙、凤等虚拟动物的原型形象，前人探究极多，这里不拟展开。
楚国巫 觋不仅以龙、凤等虚拟动物作为动物伙伴帮助他的灵魂升天，而且还用“巫师和人们在日常生活中见到的普通动物”作为灵魂升天的助理精灵。前面提到的楚帛画《人物御龙帛画》的左下方有一尾生动逼真的游鱼，右侧有一只作长唳状的立鹤。鱼、鹤都是现实中实有的动物，在这幅帛画中，它们同男觋脚下的“飞龙”一样，起着引魂升天的作用。在《山海经》中，鲤鱼被神化为“龙鱼”，就是因为它是巫 觋的动物伙伴，《山海经・海外西经》：“龙鱼陵居，在其北，状如狸(鲤)，神巫乘此以行九野。”在《九歌・河伯》中，鲤鱼又被称为“文鱼”。《九歌・河伯》：“乘白鼋兮逐文鱼。”王逸注：“…从鲤鱼也。”洪兴祖补注：“陶隐居云：鲤鱼形既小爱，又能神变，乃至飞越山湖，所以琴高乘之。”…又《文选》：“腾文鱼以警乘”，注云：“文鱼，有翅，能飞。”“文鱼”正如“龙鱼”一样也是鲤鱼的“神化”。鲤鱼被“神化”的缘由是，这种普通的水生物曾经是巫师赖以升天的工具。
在实际生活中，楚国巫 觋如何借助动物精灵让自己的灵魂升天与神灵交流，有关萨满教的报道能给我们诸多的联想和启示：
萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态……鼓声与舞蹈并作，使他极度兴奋，并把他的伙伴如野兽和鸟类召到身边。这些旁人看不见的动物能助他一臂之力，帮助他升天。他也是在这种迷幻颠狂之时施展法术，并在昏迷中象鸟一样升向天界，或象驯鹿、公牛或熊一样降到地界。 〔24〕
由此看来，萨满借助动物伙伴升天的奥秘在于他们进入“迷幻状态”后产生“幻觉”，在幻觉中发生了灵魂在动物精灵的帮助下升天的“奇迹”。来自亚欧大陆及美洲大陆的大量的民族学材料表明，萨满是服用致幻植物如大麻、有毒蘑菇等后进入迷幻状态，由此达到所谓“灵魂升天”的目的。 〔25〕根据我们的研究，楚国巫 觋也是通过服用致幻植物使自己进入“脱魂”状态，在神志昏迷中出现动物精灵引魂升天的幻觉，由此达到他们“自欺欺人”的目的的。关于这一点，拟另撰专文论述。（全篇完）
〔1〕〔2〕[日]吉田祯吾《宗教人类学》第12页,陕西人民出版社1991年版。
〔3〕亚瑟・韦利( Arthur Waley)在《九歌中国古代萨满教研究》( The Nine SongsA Study of Shamanism in Ancient China)中说：“中国的巫确实和西北利亚通古斯萨满十分接近,我们大致可把“巫译成“萨满””。本文同意这种看法,在行文中,巫觋、巫师、萨满等词通用无别
〔4〕《汉书・广陵厉王刘胥传》
〔5〕闻一多《九歌解诂・东君》,上海古籍出版社1985年版
〔6〕朱熹《楚辞集注・云中君》
〔7〕闻一多《离骚解诂》第55页,上海古籍出版社1985年版
〔8〕〔11〕王逸《楚辞章句・离骚》
〔9〕袁珂《山海经校注》
〔10〕顾额刚《《庄子)和〈楚辞)中昆仓和蓬菜两个神话系统的融合》,《中华文史论丛》1979年第2辑,第31-32页。
〔12〕秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》第12页,三联书店1990年版
〔13〕王逸《楚辞章句・九歌》
〔14〕萧兵《楚辞与神话》,江苏古籍出版社。
〔15〕〔23〕[美]张光直《美术・神话与祭祀》第54页、第56页,辽宁教育出版社1988年版。
〔16〕UG Mircea Eliade, Shaman：Archaic Techniques of Ecastasy( Princelon University Press,1964),PP,88-89。转引自张光直《美术・神话与祭祀》第54页。
〔17〕〔21〕〔22〕张正明《楚文化史》第9页、第7页,上海人民出版社1987年版。
〔18〕冯光生《珍奇的“夏后开得乐图”》,《江汉考古》。
〔19〕[美]苏珊・朗格《艺术问题》。
〔20〕见晓耕《探索楚文艺奥秘,弘扬民族优秀文化》(观点综述),《艺术与时代》1992年第2期。
〔24〕Joseph Campbell, The Masks of God：Primitive Mytho-bogy( New York：Viking Press,1959),P.257。转引自张光直《美术・神话与祭祀》第54页。
〔25〕参见[日]吉田祯吾《宗教人类学》第二章《神圣蘑菇一一致幻植物与萨满教》。
以上纹样由荆州记忆博物馆 杨冰 重绘
荆州记忆投稿邮箱：jzmemory@qq.com返回搜狐，查看更多