评论

妈祖文化沿陆上丝绸之路向中国西北地区传播初考

原标题:妈祖文化沿陆上丝绸之路向中国西北地区传播初考

摘 要:从陕西西安往西北,经今甘肃、宁夏、青海、新疆等地区,是通往中亚、西亚的古丝绸之路东段、中段,自古是东西方经济文化交流通道及中国西北边防重地。元明清以来,作为一个从东南沿海走出的海神、水神,妈祖开始渐次远播至这些地区。传播的原因主要是朝廷官方军事活动、边疆治理以及闽粤移民的流播,其影响到了现在,仍有当地游牧民族因为妈祖能带来他们所需要的水源而虔诚祭拜。

关键词:妈祖;丝绸之路;陕西;甘肃;新疆;宁夏;青海;平定准噶尔叛乱

作者简介:郑丽航,莆田学院图书馆研究馆员。

一、引言

海神之职能是妈祖神职的最本真点,妈祖沿着海上丝绸之路(以下简称“丝路”)对外传播的研究已有较多论述,但针对从长安(今陕西西安),经甘肃、新疆往中亚、西亚这条陆上丝路上的妈祖传播则鲜少论及,且有模糊之处1。目前已整理的相关史料也少之又少,以《妈祖文献史料汇编·方志卷》来说,其中收录的妈祖宫庙最西北只到陕西省彬县2。是不是妈祖海神的特性决定了这片远离东部海洋的地区注定是妈祖信仰空白区?事实上,妈祖向内陆地区的传播明清以后并不罕见,除了如因清雍正帝于十二年(1733)下旨令“凡江海处所俱受天后庇护”均应修或建一个官庙,并“春秋致祭”3这种由帝王将妈祖职能从沿海之神扩展至江河之神,使凡处于江河海的地区都开始兴建官庙从而推动了妈祖更广泛地传播至全国各地外,主要的传播力量还是来自闽粤等信仰核心区的信众。他们向外的活动、迁移过程是妈祖传播的主要途径,使妈祖也传播至河南、湖南、贵州、四川、云南等内陆地区。但在这些地区,不管是官迁、商迁或农迁所引发的妈祖在异地的落地发展都有一个必要条件:即有一批同等意愿的受众和播众,也就是信众的数量必须达到一定的规模才有可能成功传播。广袤的西北地区是个以少数民族为主的地方,不只沙漠戈壁交通不便,且历代战乱频发,这对较富庶的以农、工、商经济活动为主的东南沿海汉族来说迁移吸引力不大,妈祖信仰传播到此确实缺乏主要动因和根植土壤。庆幸的是随着近年来一些关键资料4的发现,妈祖文化在这一条通往中亚、西亚古丝路东段上的传播轨迹初现形态,对中国西北地区妈祖信仰史这一研究空白领域进行初步探讨的条件已然形成。

二、丝路上的妈祖足迹

资料显示,以丝路起点古代长安开始,从东到西在今陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆都存在着一些妈祖信仰传播足迹。

(一)陕西

1.西安的福建会馆

西安古称长安,北濒渭河。据民国《咸宁长安两县续志》卷七“寺观”附载:

会馆前两志俱不载,然建置崇宏,各有所祀,若祠观然,不可阙也。兹举两县境内者附后:两广在大皮院东口,祀关帝、文昌……福建在南院门,祀天后圣母。5

西安为一繁华都会,1934年时南院门还是“店铺林立,商贾云集”,福建会馆当时位于今碑林区南院门东首6。前志虽未说明会馆建于何时,但据《福建时报》1947年所刊载的该会馆负责人薛咏淇《西安的福建会馆》一文称:“西安福建会馆创始于前清乾隆年间。闻旅陕诸乡老言:本会馆产业的道光年间,曾被坊人湮没;嗣林文忠公出戍过陕时,一言质证,始克收复,并偕赵右铭诸先生醵资兴修……中院系天后宫及办公室、接待室等十大间”。有电影院、街铺等馆产,至1947年9月份止,存于各银行的共计有27469423元7。会馆对同乡有各种救济善举,并设“东门外祭祠一座,开春秋两次祭典”。8“林文忠公”即林则徐(1785-1850),福建侯官人,道光间曾被贬谪新疆伊犁,经西安时助修该会馆。改革开放后,会馆左右皆被重新开发成商业大厦。除了西安以外,陕南的汉中府城南郑、兴安府(今安康)、紫阳在清代均建有福建会馆9,且大多建于清中晚期。陕西会馆的产生与各地往来商业贸易繁荣有关,其境内江河纵横,运输交通多赖河运,其中最著者如渭河、泾河、汉江、洛水等,多属黄河水系。

2.彬县天妃祠

明时邠州,治新平(今陕西彬县),位于泾河中下游,北连甘肃,是古丝路上通往河西走廊之要地。据顺治《邠州志》卷四“寺观”载:

州·天妃祠:州城北门内街。民杨廷江重修。10

该志为明嘉靖间初纂,清顺治朝续修而成,记事止于顺治六年(1649),且该庙以“天妃”贯名,志中所记已是重修时间,则该庙初建时间至迟也是明中期。可惜有关该天妃庙的来历发展未见其他史料记述。

3.洛川、彬县水陆画中的天妃圣母像

洛川位于洛水上游,境内兴平寺据说建于明崇祯年间,原藏有清康熙年间水陆画共62幅,其中第39幅为天妃三禅天众、天妃圣母、四空天众,该套水陆画现存于洛川民俗博物馆。而彬县原建于唐贞观二年的大佛寺则藏有明清时期一套共35幅绢本水陆画,其中第21幅共分三层,中层为天妃圣母碧霞元君。11水陆画是寺庙举行水陆法会这种经忏法事时用来悬挂在寺院里的宗教画,有轴画、壁画等形式,内容可包含佛、道、儒等诸佛菩萨及民间崇信的各种神祇,多时可达200多幅。这些画像均由当地道释画高手恭谨绘制,除具有较高的艺术价值外,对当地的各种祠神研究也能提供相关佐证。

(二)甘肃

甘肃省的行政建制历代多有变化,为研究方便,下文以清末不包含新疆部分的甘肃省辖境为研究范围,以乌鞘岭为界,分甘东——清兰州府以东,含今宁夏、青海西宁等地,和河西走廊地区两部份。

1.甘东

(1)庆阳正宁天妃祠

正宁古称真宁,与陕西交界,西南即与彬县相邻,也位于泾河水系。据嘉靖《庆阳府志》卷九“祀典”载:

真宁县·天妃庙:在县北坂。12

乾隆《庆阳府志》、乾隆《正宁县志》都沿袭了嘉靖府志所记,只是县志称天妃庙在“县北坡”13,坂即坡之义。

(2)宁夏盐池县灵台山石窟妈祖洞

盐池县位于古长城脚下,是历史上农耕民族与游牧民族的交界地带,自古为兵家必争之地。县内分布有多个盐湖,是西北商贸活动的旱码头。须弥山石窟文物管理所编《须弥山石窟志》一书介绍:灵台山石窟位于宁夏盐池县城南37公里的青山乡方山村,起建于唐的灵应寺内有石窟13孔,其中有庙号的有11窟。10号窟为妈祖洞,另外十窟分别是龙王庙、娘娘庙、药王庙等。窟内不只塑有神像,还有精美壁画。14王欣《中国古代石窟》一书也采用此记。但敦煌研究院编的《中国石窟图文志》15《青山乡志》对该石窟的祀神记录却不同,没有“妈祖洞”记载。《青山乡志》还称在“文化大革命”时期,“原有造像、壁画已毁。洞窟壁上残留部分明清时期的壁画残迹,现存泥塑造像为今人重塑”16。中国石窟兴起是佛教开始大量传布的结果,丝绸之路作为佛教东传的主要通道,沿线有大量石窟存在。但宋金以后石窟开始走向衰落,元代以后就较少有新建石窟,主要是对原有石窟和造像进行重修17。这些石窟应开凿于唐,明清只是重修。唐时所塑神像不可能有妈祖,明清重修则可能依当时所流布神祇进行改造更名。但依《青山乡志》所记,这些塑像都是经过今人重塑,只是不知重塑过程中是不是连神祇本身都已换过。可试着推论:该妈祖洞或是元明时重修的天妃洞,经清代更名天后殿,今人重塑后改为妈祖洞;或是清以前并无供奉妈祖,这个妈祖洞是今人的新安置,只是将原供奉的其他女神改称为现在广为流传的妈祖?

(3)甘肃白银水川镇妈祖庙

水川镇位于今白银市白银区城区南20公里,在黄河北岸。据当地学者调研,该镇在清代最少存在两个妈祖庙:一在桦皮川麻林坪过路道处,一在大川渡村九、十社村庄后面的横梁山(又称妈庙山)巅。同治兵燹中二庙皆被毁,且再未得到修复。这两个妈祖庙的建造原因是:水川镇旁的黄河段每年七、八月间都会河患成灾,“洪波直扫麻林坪崖湾,毁崖地无数”,而且当地人们渡河去青城东滩时常会发生翻筏溺亡事故;而大川渡村九、十社曾家街、茅茨咀的居民很多从事划排子(也称羊皮筏子)和扳筏子工作,也就是从事从兰州到宁夏的漕运。18妈祖的职能在这里以水神、河神的面貌呈现,以保河道平安和防水灾而受到崇奉。

(4)甘肃景泰县妈祖庙

景泰县今属白银市,清代、民国皆曾用过红水县名。据白银市优秀教师景泰人董德祥所记,县城内有一古建妈祖庙,他在诗作《红水出生地 终身亦难忘》中称:

长城脚下红水城,四面环山如宝盆。

旱河流水南北流,景泰源址县衙门。

……

城内多处有古建,重修庙宇信迷信。

……

妈祖土地龙王庙,雄伟大殿坐关公。19

景泰位于甘、宁、内蒙古的交界处,与靖远县隔黄河相望。诗内还云“交通大道穿城过,丝绸要道新疆通。县城沿途建驿站,古代快马送书信”,“无奈迁县到宽沟,红水县丞未改名。县址改名红水堡,地名红水延续用”,说明景泰红水城是古丝路上的交通要道,有利于东来西往的商贸活动,建造原因很可能是闽粤商人或者北方妈祖信仰核心区如天津商人的流布。

(5)青海乐都西来寺水陆画天妃圣母像

西来寺位于今乐都碾伯镇东关街,黄河上游支流湟水畔,始建于明万历三十四年(1606),耗期8年而成,清康熙、光绪间有重修。西来寺现存文物中有一套保存完好的明代绢质水陆画,共24幅。其中有一幅《四空、三禅天众、天妃圣母及三皇上圣图》,现藏于青海海东市乐都区博物馆。全幅画共分上中下三层,上层绘“八天”天众,中层绘六身,左右各1侍者,一着青袍托盘,一着红袍托印;前中有二女神皆着王妃装,大袖长袍披霞披,戴通天冠,双手执笏,其中着红衣回头顾者应为天妃,而另一位肖海明考称是“后土圣母”20;后面另有两位侍者,一着水红袍的执一幡,上书“天妃圣母”四字,另一仆着绿袍持羽扇。21该幅画两位女神的布图与明万历慈圣太后绘造设色《天妃圣母碧霞元君像》颇为相似,但画像略显质朴,人物造像色彩上均不如《天妃圣母碧霞元君像》细腻华丽。

2.河西走廊地区

乌鞘岭以西、甘新边界以东的狭长平原区,因位于黄河以西并被两山夹峙而得名河西走廊,是丝路西去的咽喉要道。

(1)武威明清水陆画中的天妃圣母像

武威古浪县位于乌鞘岭北麓,有学者调查,泗水堡香林寺原藏有一幅42轴水陆画,据说可能绘于明初,明万历三十一年(1603)、清雍正六年(1728)有经两次重新装裱。这堂水陆画正中所供是横三世佛,天妃圣母与玉皇大帝、紫薇元君、初禅二禅三禅四禅天众、五谷之神、天曹地府神君等绘于诸天菩萨左右。该画现藏于古浪县博物馆。而武威文庙博物馆现藏的原供于罗刹寺、大云寺、海藏寺、玉皇庙等处的清代水陆画中,天妃圣母与初禅二禅三禅四禅天众、五谷之神等合供于上堂。22

(2)张掖临泽县妈祖庙

临泽县板桥正北方荒漠之中的羊台山是合黎山脉中的一座山峰,是古代临泽向东往包头、绥远,向北至漠北龙庭,向西至居延海的必经之路,称“龙骧古道”,这里是游牧民族居住区。据记者亲临调查,发现该地牧人每年农历的六月二十三都会去朝拜妈祖,当地老人称以前山脚下有一座供奉着妈祖像的妈祖庙,因为“妈祖掌管大海,拜妈祖可以让他们赖以生存的这片戈壁多一点雨水,有青草滋养羊群”。另一方面,作为丝路上古驿道、万里茶道的必经地,当地以牧驼为主的牧人在服务驿道往来中可能受到影响而信奉妈祖。23另有学者也提到张掖临泽县内有名的庙宇不下数十个,其中有三个使人纳闷不解的庙宇,其一就是妈祖庙,并称这个妈祖庙香火旺盛、祭供不断,极可能是戍守抚彝厅的沿海军士所建。24该妈祖庙应位于清抚彝厅治所,也在长城脚下。按临泽在明代是武职建制,清乾隆十五年,自张掖县析出前甘州右卫地,置甘州府抚彝分府(称抚彝厅)。从《中国历史地图集·清》甘肃图来看,其位置在板桥堡西,平川堡与沙河堡间。查民国《临泽县志》,内无相关妈祖宫庙记载,但收录有杨楷《题仙姑庙四首》,其中一首云“艳说西方彼美多,合黎山畔伏妖魔。汉封夏册非崇诞,海有灵妃江有娥”25,或可说明当地已有妈祖信仰认知,但也怀疑妈祖在当地也有与其他女神(如孝女曹娥)融合之处。

(3)瓜州得胜墩北龙王庙(附祀天后)

今甘肃瓜州县,清为安西州治所在地,“为西陲屏卫,与内地相维”。据清末裴景福谪戍新疆伊犁沿途行记《河海昆仑录》卷四载:

初六日,晴,暖,无风。安西东、北两门,积沙过城。午初行,出北门,北望有村树。城南有土城,已颓废。西行三里,至苏赖河……上岸二里,至龙王庙。庙南向,正殿供龙神,东、西厢各三间,殿上悬乾隆御书“神功显济”额。神龛左立乾隆二十五年御制碑文,碑阳满文,阴汉文。左相篆书“翰海波清”额。后殿供天后,东、西厢门窗已残毁。大门西有道光年间西宁道德公《重修碑》。过庙向北行,入大戈壁……(下略)26

裴氏(1854-1926年),安徽霍丘人,曾任广东陆丰、番禺、潮阳、南海知县。后被诬,发配新疆。《河海昆仑录》是裴氏记录从广东到新疆沿途地理风光、风土人情、物产民俗等而成。这个庙地处河西走廊西端,从清代甘肃安西州城(今瓜州)西行三里,至疏勒河(清称苏赖河)过岸,再往北二里(按清制,约1100米)处即原庙址。该庙虽不是以妈祖为主祀神,但在后殿专供妈祖,并有东西厢房,可见有一定规模。关于该庙,《大清一统志》《清高宗实录》《钦定皇舆西域图志》《安西县采访底本》等均有记载,如乾隆二十九年续修的《大清一统志》记录为:

安西州·祠庙·龙神庙:在州城北五里得胜墩。本朝乾隆二十二年大兵讨准噶尔,师出其地,甘泉涌出数十处,士马得济。奉敕建庙,封“助顺昭灵”龙神,钦赐“神功显济”匾额,春秋致祭。27

说明该庙的创建缘于清廷军事行动,即乾隆时准噶尔阿睦尔撒纳原降复叛,清军平叛时大军需有水源保证,因在戈壁沙漠能随挖随涌泉水,感龙神保佑而建。但这些史料都无后殿配祀天后的说明。倒是清末方希孟所著《西征续录》中有这样的记载:“初八日,七十里至安西州……上岸,二里至龙王庙,正殿供龙神,上悬乾隆御书‘神功显济’额,后殿祀天后。大门西有道光年西宁道德公重修 碑”28。方希孟(1838-1913),安徽寿州人。同治廪生,补用盐运同知。《西征续录》著于《河海昆仑录》之后,书中有“裴伯谦《河海昆仑录》记回始末特详,余因摘而录之”29之 言,疑其所记为裴氏影响较深,所以该条所记“后殿祀天后”很难确定是自己考察所知或是沿用裴氏所记。但光绪三十二年裴氏经过该处看到时,供奉天后的后殿“东西厢门窗已残毁”,应有些时日。从这些记载推断,该龙神庙后殿供奉天后的起始时间有两种可能:

其一,大概率是乾隆间龙神庙建成时就于后殿供奉天后。龙神与妈祖同为水神,在同一庙宇供奉的情况并不少见,如万历《泰兴县志》所记:“天妃宫:在龙王庙内,每岁仲春秋癸日致祭。”30民国《营口县志》载:“龙王庙:附立于天后宫院内之西。”31康、雍、乾是妈祖信仰在清代得以官方推广的最盛时期,乾隆二十二年五月,还应琉球使臣全魁、周煌之请加封“诚感咸孚”四字,并准至此后专拟谕祭天妃祈、报文二道,以别于谕祭海神文。此时的乾隆朝廷对妈祖神正是熟谂之时,在这个以水为由建立的庙宇同时供奉也能“涌泉相助”(康熙时妈祖涌泉相助收复台湾的故事已被广为传知)的妈祖极有可能。但因主祀神灵为龙神,史料记载可能都以主神为优先,并不旁及。裴氏能对后殿供奉天后也著录下来,一方面可能缘于他在广东为官多年,对妈祖耳熟能详;另一方面,他在途始就“制二青囊以自随”,将“道途之所遭逢,心思之所接斗,逐日为记,悉纳之囊中”,随时记录则更为细密不疏漏,使这远在戈壁之首的妈祖庙得以记载保存。

二是该龙神庙原无供奉天后,但至迟于光绪初就有天后之奉,为妈祖设位供奉的主导者应该是官方。因这个庙宇的设立性质,凡官兵经过为必拜之庙。裴氏所记该庙还有“左相篆书”匾额,应为左宗棠于光绪初被任命为钦差大臣收复新疆时所题匾。清代收复新疆后加强治理,安西为入疆关道,出入官兵必到该庙拜祷,且守土官还要负责每岁春秋祭祀,官建庙宇理应由官方来添设神位。

(三)新疆

有关新疆妈祖传播的专门性研究论文,唯一可见的是发表于2003年的《内陆新疆的妈祖庙和汉庙》一文。该文为澳门妈祖文化研讨会的参会论文,篇名虽然醒目标示着“妈祖庙”一词,但文中的第二部分实际命名为“汉庙与马祖庙”,其中列举了新疆巴里坤的海神庙和马祖庙,且始终谨慎地不以“妈祖”一词说明这两个庙宇所奉神明。32可见,作者本身并不能断定这两个庙宇是妈祖庙。有关巴里坤的海神庙,有学者考称应是“蒲类海(巴里坤湖)神庙”33。蒲类海即今巴里坤湖,清也称巴尔库勒淖尔(“淖尔”是“海”之转音)。居内陆的少数民族,长期缺水,出于对水和海的渴望,常把湖泊称为海,如洱海等称。乾隆《云南通志》就记录有云南府洱海的海神祠34。而“马祖庙”在《新疆乡土志稿·镇西厅乡土志》及《巴里坤寺庙知多少》等研究文章中均无载,疑所指为东街马王庙,为“镇标王厂孳生马及本郡四乡养马之家所敬”35,也应与妈祖无关。那么,在广袤的新疆境内,是否有妈祖文化之传入?庄氏一文中提到所采访的福建籍移民苗逢春,称已是来巴里坤的第八代人,其先民是被充军至此,且除了福建籍屯民外,巴里坤也有“福建等南方省份同乡所建的庙宇”,如此记录属实,则该福建同乡庙宇才是主祀妈祖的妈祖庙。

近年来众多学者对新疆的汉人移民及民间信仰格局进行了深入探讨36,这些学者在历代官修方志、各种新疆相关游记、行记、现代地方志及文史资料的基础上对新疆的各种民间信仰庙宇有了较全面的解析,但在这些相关研究所罗列的各种庙宇信仰中,专门的妈祖庙宇一处未见。仅王鹏辉在奇台县域佛寺道观研究中引用了杨建光、李瑞立《奇台发现新疆第一块护林碑》一文,该碑发现于老奇台镇开垦河河口头道沟,北面约50米处有一座龙王庙遗址。碑额书“五圣宫会”四字,立于咸丰八年(1858)。文中称五圣指的是“北帝、天后、龙母、伏波、三界五位圣神”37。王鹏辉称碑文主要为明确龙王庙头道沟香火地界和订立保护森林的乡规民约,“五圣宫会是当地民人的社会祭祀共同体,修建龙王庙的重要社会组织力量……五位神祇,都与水的兴利除害信仰有密切关系……构成奇台县开垦河流域水利社会的保护神”38。据称此开垦河是流经奇台县融雪性九大河流中最大的一条河,这一带是当时人口稠密的农耕地区,龙王庙建于河口,是因为人们认为龙王在这一分水处可以控制河水流量大小,按一定份额将河水分配到不同地方。《奇台县乡土志》载,道光咸丰间本地的汉民“已过七千余户,乡约共一百余名”。39查该地乡土志、文史资料均未有五圣宫记载,但发现该碑的杨建光等应是本地学者,如对五圣宫的记录准确的话,那么在新疆绥来县、巩宁城、昌吉县的五圣宫40是不是也有祀妈祖?

另外,以安西州北龙神祠配祀天后来看,新疆还有众多的龙神祠、龙王庙,其中哈密也有一座同建于乾隆二十二年的烟墩西侧龙王庙,据所立《修建龙神庙记》称,也是因平定阿睦尔撒纳叛乱,为保证军队水源,黄廷桂派人“督挑跴挖,不惟处处得水,抑且反苦为甘”,安西往哈密的驿站“格子烟墩地形高阜,砂碛干燥。此番凿井得泉,水自石板底孔穴中涌出,深六尺许,清澈畅盛,滔滔博济”,“于是耑员鸠工,建修龙王庙三楹,用答神庥”41。同一时间同一原因而建的龙王庙,很有可能也配祀有天后。

从以上资料分析来看,清代极有可能已将妈祖信仰带至新疆地区,但传播面较窄。《内陆新疆的妈祖庙和汉庙》一文所提到的福建会馆未见其他记述,若属实,则其主祀神应是妈祖,而其他则可能以陪祀神的形式见于龙神祠、五圣宫、娘娘庙等。

三、妈祖文化沿丝路向中国西北地区的传播态势

综上所列,沿着古丝路,从陕西西安一路向西北而去,直至今甘肃、宁夏、青海、新疆地区都有若干妈祖足迹呈现,基于这些已发现的资料,可初步整理出中国西北地区的历代妈祖传播态势。

汉唐时期,统一的多民族中央集权国家以开放包容的态度使陆上丝路成为了东西方交流的重要通道,到妈祖文化兴起的宋代,国土锐减,妈祖信仰仅在东南沿海少数几个省份传播,还不可能远播至西北地区。

元明时期,妈祖信仰应沿河运传至了今陕西、甘肃、青海、宁夏等地,如陕西彬县天妃祠、甘肃正宁天妃祠都位于泾河水系。二庙均记载于明代中期方志,彬县天妃祠甚至于彼时已重修过,说明这些天妃祠在当地有一定规模和影响力,建成时间应该也不短。传入时间为元代的可能性很大:一是元至元十八年(1281)进封妈祖为“护国明著天妃”后,“天妃”作为祠庙名称开始得以广泛应用;二者,元代崇海运,并对天妃神推崇备至,但有元一代运河等运路在转运包括粮食等货品中的作用也不可忽视。建有古妈祖庙的甘肃白银大川渡村居民很多从事兰州到宁夏黄河段的漕运,这段西北黄河漕运运段在元代海运开通之前及元末海运衰弱之后,曾是元代北方漕粮调配中重要的组成部分,主要功能是为了漠北军粮供应及灾荒应对。因黄河河套(今内蒙古巴彦淖尔)的大拐弯使运输能顺流而下,将宁夏平原地区与西京(山西大同)联系在一起,运输速度较快,使黄河上游河段漕运得以启动。当时的黄河漕运已形成了一个包括粮食生产、水路运输、屯聚供给于一体的完整系统,至元十九年(1282)就曾将南方新附军调往宁夏成立万户府实行军屯,另还有民屯,屯田区域遍及卫宁平原、银川平原、后套平原以及土默川平原,粮食存储仓库则建于水驿附近。虽然至元间最终形成的是中兴(今宁夏银川)至东胜(今内蒙古托克托县,黄河岸边)的十处水驿,但最初选定的是从茶速秃(今白银市靖远县北哈思山),经中兴府(今宁夏银川),终燕乙里(元代丰州、云内州地区大黑河岸边)共14个水驿站,白银为其起点,周松考称白银所在的茶速秃水驿是“一般意义上的舟船、站马兼备的驿路运输线”。42对于极其崇奉天妃的元王朝来说,在这一线,因河运、民屯等将妈祖信仰带入的可能性极大。或者至迟于明中期,彬县、正宁、盐池、白银这几个属于庞大黄河水系群的城市都有信仰之存在。而从武威多地所存明代水陆画天妃圣母像也可推断早在元明时期,妈祖信仰实已传播至今陕西、宁夏、青海、甘肃嘉峪关以东地区。

清代,朝廷因治边政策需要而将妈祖信仰传播至河西走廊以西地区:一是守边需要,妈祖庙多分布在长城沿线,如抚彝厅妈祖庙可能就是由当时戍守的沿海军士所建。还有如已发现有妈祖遗迹的宁夏盐池县、景泰红水、临泽板桥都位于明长城脚下,同时也是丝路驿道通行处,这些地方信仰的带入者要么是闽粤军士,要么是闽粤商民,但很难判断到底是明代还是清代的传入,这种入传也吸引了一批当地游牧信众。二是平叛收复疆土的军事行动需要。沙漠中行军本就艰难,水源至为关键,为宣扬“君权神授”,鼓舞战斗士气,天后信仰随着清军深入到河西走廊西段并可能远播至新疆哈密等地。三是治理边疆需要。自康熙五十四年(1715)起,有清一代都很重视在西北地区的屯垦,有兵屯、民屯、遣屯等形式。以新疆为例,据称清道光二十年(1840)前,新疆人口已增加到126万人,汉族军民约有20万。43汉族移民带来了原生地的信仰习惯,当地地方官出于强化社会控制需要积极予以支持,故清代至民国时期在该地出现了众多汉庙。虽然汉族移民主要来自甘、陕、湘,但据庄孔韶调查称,清代新疆已有福建军屯、民屯,并建有同乡庙宇,这个福建会馆应供奉的是天后妈祖。随着相关军、民的传播,作为水神,妈祖也可能配祀于新疆众多的龙神祠、五圣宫、娘娘庙中。另外,乾隆时在陕西西安等地已出现了因福建移民而带入的会馆天后宫,并在交通发达、商业繁荣的周围城市得以传播扎根。

妈祖文化沿陆上丝路向中国西北地区的传播有几种呈现方式:一是妈祖庙宇的建立,如西安福建会馆天后宫、彬县天妃祠、甘肃正宁天妃祠、白银水川妈祖庙、景泰妈祖庙、张掖临泽妈祖庙、瓜州得胜墩龙神祠(配祀妈祖)、新疆奇台五圣宫、哈密龙王庙等;二是宗教艺术文物史料的呈现,如宁夏灵台山石窟妈祖洞神像壁画和青海乐都西来寺、陕西洛川兴平寺、彬县大佛寺、武威古浪香林寺及罗刹寺等的水陆画天妃圣母画像等;三是信仰活动的延续,如张掖临泽县当地群众仍保持祭拜妈祖的习俗。

妈祖在西北地区传播的原因与妈祖向其他地区的传播大致可找到些相同点:一是官方的推崇,如因平准行动而建立的龙神祠并配祀妈祖神,宣扬“君权神授”思想;二是闽粤沿海人的播导,如西安福建会馆天后宫、临泽抚彝厅妈祖庙等——这些信崇妈祖的官民在新的政治、经济活动及定居地需要一种精神支撑而将妈祖信仰带入,成为在他地的宗族或地域认同纽带;三是河运及与水相关活动的需要,如白银水川妈祖庙、奇台五圣宫的建立等。但前述一些古建妈祖庙基本已消失于历史长河中,究其原因,除了历史变革因素外,主要还是因为信众量不够,没有扎根之土壤。四川之所以出现上百座的福建会馆天后宫,就是因为清前期移民四川的福建人有30万之众。44但在向西北的传播过程中,有趣的是,除汉族移民信众之外,还出现了当地游牧民族信众,合黎山脚下的牧民因对水的渴望和依赖接受了水神妈祖,并至今虔诚祭拜。

综上,妈祖信仰确已从元明时期开始了向广袤西北地区的传播,并于清代逐渐传向嘉峪关外。这种传播在陕西、宁夏、甘肃东部等黄河水系河运发达城市比较容易达成,但在河西走廊以西地区还是较为少见。对此,美国汉学家拉铁摩尔的一个观点可有助于理解,他认为即使是甘肃西部的“次绿洲”地区,汉族也无法像在长江及其南部一样可以将一个完整区域合并到更大的整体区域,中间总是隔离有一块块干旱的“非汉族”地区45。从东南汉族诞生并滋养的妈祖文化在这个地区只能是局部开花,很难遍布全域,而且随着朝代更替、社会政治经济条件的变化,信仰的流播可能会出现时断时续,难以牢固扎根。

四、思考

以上对妈祖在中国西北地区的传播进行了初步探讨,在研究过程中针对这一地区的独特性,引发一些相关思考:

1.妈祖文化传播至西北地区,由于信仰群有限,影响力也不大,而在史料中,大部分正史、地方史志所记录的都是当地影响较大的信仰文化,所以很难发现相关记录,除非著者本身熟知妈祖,有心为之。因此,对于未来更深入的研究,还应寄望于更多田野调查的发现。

2.一些保存至今的相关艺术品也可为研究提供坚实的一手素材。宗教艺术史料因其特殊性得到了较完善的保护,也更能存留至今。古丝路上以敦煌莫高窟的宗教艺术品而闻名,并形成了极具特色的敦煌画派,更往东影响到中原内地的相关创作。在今山西、河北、河南、陕西、宁夏、青海这些文物大省,应还存留有不少与妈祖有关的宗教艺术品,如河北石家庄毗卢寺壁画、山西繁峙公主壁画中的天妃圣母像,皆出于元明时期,且有明显的敦煌画风。未来应更注重于此类史料的挖掘,这对元明时期妈祖信仰在中国北方地区的流播研究将起到重要作用。

3.妈祖在北方的传播与其他女神有融合之处,妈祖庙的名称有的也冠以“娘娘庙”等称号,这种融合在西北地区也会存在,应注重对此的鉴别研究。虽然在大多数地区,闽粤商民是妈祖信仰的最主要传播者,但在西北地区,很可能有如天津等信仰发达区的信众成为主要传播者。

4.中华民族是一个统一的多民族共同体,各民族之间的文化交流与融合一方面也体现在民间信仰的流布与接受上,妈祖也是其中极具特色的一种,值得更深入细致的挖掘。

⒌妈祖在向北方的传播过程中,水神是其主要神职体现,如大黄河水系,因历代河灾严重,对各种水神的敬仰尤甚,妈祖也是在此背景下被纳入黄河水神谱系。西北地区沿水运、水利工程沿线的发展应作为主要考察点之一。

⒍妈祖从一个地方民间女神上升至国家正祀神并向世界各地传播,历代王朝在其中的推动作用不可小觑。民众希望能避灾去祸、福乐安康,而对于国家来说,保疆卫土、稳固统治是第一要位。未来,从历史政治学的视角研究民间信仰发展与国家治理之互动不失为一个新方向。

⒎妈祖文化肇起的宋代,版图锐减,作为东西方经济文化交流的丝绸之路已明显衰落并逐渐被海上丝路所代替,但元代丝路有重新畅通之势,而明清闭关锁国政策则加速了其衰落。元明清时期妈祖文化如上分析已逐步传播至丝绸之路东段、中段,那么,是否有华人能将信仰翻越葱岭向中亚、西亚、欧洲地区传播的可能?

本文仅是基于现在所掌握资料的分析,资料的不足及史地知识之浅陋也难免使文章存在不足之处;但相信随着更多资料的挖掘,这一地区的相关研究会更深入出彩,并影响到整个妈祖文化史的研究发展。

注释

1庄孔韶等的《内陆新疆的妈祖庙和汉庙》是笔者所见的唯一一篇专门研究西北甘新地区的妈祖文章,但其中所提到的海神祠、马祖庙其实都不是妈祖庙,下文会专门阐述。

2郑丽航辑纂《妈祖文献史料汇编·第三辑·方志卷》下编,海风出版社2011年版,第439页。

3蒋维锬编《清代妈祖档案史料汇编》,中国档案出版社2007年版,第38页。

4笔者查阅了《中国方志丛书》《中国地方志集成》中大部分陕西、甘肃、宁夏、新疆的方志资料,发现若干,还有一些行记、文史资料等提供了重要记载。

5翁柽监修,宋联奎总纂:民国《咸宁长安两县续志》卷七,《中国地方志集成·陕西府县志合辑03》本。

6齐琪:《福建会馆剧坛散记》,载《碑林文史资料第8辑》1993年版,第101页。

7当时西安物价蚬仔每斤5000元。

8薛咏淇:《西安的福建会馆》,载《福建时报》1947年11月版,转引自徐天胎:《福建民国史稿》,福建人民出版社2009年版,第459-460页。

9张萍:《区域历史商业地理学的理论与实践:明清陕西的个案考察》,2014年版,第156-162页。

10(明)姚本修,阎奉恩纂,(清)苏东柱续修《邠州志》卷四,《清代孤本方志选刊·第1辑》本。

11呼延胜:《陕西现存的几套水陆画的调查及初步研究》,西安美术学院2007年硕士学位论文,第54-56页。

12(明)梁明翰修,傅学礼纂《庆阳府志》,明嘉靖三十六年(1557)刻增修本,载《稀见中国地方志汇刊》第9册,第417页。

13(清)折遇兰纂修《乾隆正宁县志》,《中国地方志集成》本,第335页。

14须弥山石窟文物管理所:《须弥山石窟志》,阳光出版社2016年版,第119页。

15卢秀文编著,敦煌研究院编《中国石窟图文志·石窟志编》,2002年版,第207页。

16《青山乡志》,宁夏人民出版社2015年版,第417-418页。

17刘策、余增德:《中国的石窟》,上海文化出版社1997年版,第14页。

18顾振邦:《白银民间民俗文化集》,九州出版社2010年版,第205-206页。

19董德祥:《暮年忆》,甘肃人民出版社2016年版,第105-110页。

20肖海明:《妈祖图像研究》,文物出版社2017年版,第33-34页。

21白万荣:《青海乐都西来寺明水陆画析》,《文物》1993年第10期。

22祁正平:《武威水陆画研究》,西北师范大学2008年硕士学位论文,第12-17页。

23周言文、刘小雷:《临泽羊台山:西北大漠牧人竟有祭祀妈祖的习俗》,《每日甘肃网-兰州晨报》,2017-09-20发布,引自http://zy.gansudaily.com.cn/system/2017/09/20/016818977.shtml,2019-12-20。

24徐杰舜主编《雪球:汉民族的人类学分析》,上海出版社1999年版,第977页。

25高增贵总纂民国《临泽县志》卷二,成文出版社《中国方志丛书》收录1942年本,第112-113页。

26(清)裴景福:《河海昆仑录》,1938年中华书局排印本。

27乾隆《大清一统志》卷213,文渊阁四库全书本。

28(清)方希孟:《西征续录》,《西北史地丛书·西征续录》,中国国际广播出版社2016年版,第108页。

29同上,第93页。

30(清)凌坮修,张福谦纂:嘉庆《泰兴县志》卷2“祀典”,清嘉庆十八年刻本。

31杨晋源修,王庆云纂:民国《营口县志》,1933年石印本。

32庄孔韶、周轩、许学城:《内陆新疆的妈祖庙和汉庙》,《文化杂志》中文版2003年秋季刊,第143-146页。

33张建国:《巴里坤寺庙知多少》,《新疆文史资料·第28辑》,新疆人民出版社1995年版,第392页。

34(清)鄂尔泰修:乾隆《云南通志》卷15,《四库全书》本。

35(清)阎绪昌:《镇西厅乡土志》,载中国社会科学院中国边疆史地研究中心编《新疆乡土志稿》,第206页。

36参见王鹏辉《清代民初新疆镇迪道的佛寺道观研究》、刘向权《清代新疆汉族移民民间信仰研究》《晚清民国时期新疆汉族移民及宗教信仰地理分布研究》、黄达远《清代新疆北部汉人移民社区的民间信仰考察》、龙开义《清末民初新疆汉族移民宗教信仰研究》、许建英《坛庙与神祇:清代新疆汉族移民的社会文化构建》、刘虹《清末民国时期新疆汉文化传播研究》等文。

37杨建光、李瑞立:《奇台发现新疆第一块护林碑》,《新晨》2010年第9期。有关五圣宫的五圣有多种说法,如广西南宁五圣宫是供奉北帝、龙母、天后、三界、伏波。陕西宝鸡五圣宫则称奉药王、山神、虫王、土地、马公等。也有说五圣又称五通、五显,奉兄弟五人。明田艺蘅《留青日札》记明太祖定天下,封功臣,梦千万阵亡兵士求祀典,太祖许以五人为伍,命江南人家立尺五小庙,处处祭祀,俗名“五圣堂”。杨建光对五圣的描述不知是否是实地调查所得?

38王鹏辉:《清代民初新疆镇迪道的佛寺道观研究》,新疆人民出版社2016年版,第187页。

39(清)杨方炽:光绪《奇台县乡土志》,载中国社会科学院中国边疆史地研究中心编《新疆乡土志稿》,第66-72页。

40刘向权:《晚清民国时期汉族移民及宗教信仰地理分布研究》,《昌吉学院学报》2013年第4期。

41(清)钟方:道光《哈密志》卷15,台北成文出版社《中国方志丛书·新疆省》本,第53-54页。

42周松:《元代黄河漕运考》,《中国史研究》2011年第2期。

43刘向权:《晚清民国时期汉族移民及宗教信仰地理分布研究》,《昌吉学院学报》2013年第4期。

44刘正刚:《清代四川天后宫考述》,《汕头大学学报·人文科学版》1997年第5期。

45[美]拉铁摩尔著,唐晓峰译《中国的亚洲内陆边疆》,江苏人民出版社2005年版,第169-170页。返回搜狐,查看更多

责任编辑:

声明:该文观点仅代表作者本人,搜狐号系信息发布平台,搜狐仅提供信息存储空间服务。
阅读 ()
免费获取
今日搜狐热点
今日推荐