​亚里士多德的形式究竟是“个别”还是“一般”？

而在以是其所是、普遍、属和载体来划分的四分法中，亚里士多德最终得出结论说只有是其所是才是实体。而是其所是（to ti en einai ）就是事物的本质，也即形式，因而四分法最后的结论依然是形式才是实体。

可见，无论是哪种划分原则，我们大致都可推出形式是第一实体这个结论，足可见形式在亚里士多德形而上学中的重要地位。 问题是，如果形式是第一实体，这似乎与实体的个体化原则相冲突。

所谓实体的个体化原则是在《范畴篇》中确立的，我们知道，在那里第一实体指的是个体事物，如个别的人、个别的马。也就是说，它们都是“不可分的”独立自存之物。相反，瘦的、高的、白的就都不是个体，而只是依存于个体（主体）的偶性。因此，实体是“这个”，而不是“这类”；实体是个别，而非一般。这被认为是亚里士多德从《范畴篇》到《形而上学》一以贯之的原则，也有人说它是实体理论最核心的一个原则。但若如此，这里就存在着一个严重的问题。

说个别的人或者个别的马是个体，这当然没问题，但根据亚里士多德在《范畴篇》中的论述，形式是个体事物的种概念。个别的人都属于人这个类，那么“人”就是个别的人的种，由此可见，形式是一般；但是如果坚持实体的个体化原则，而形式又是第一实体，那形式就应该是个别。那么形式究竟是个别还是一般呢？这就是这个问题的由来。

2.形式的多种意义

在亚里士多德的不同著述中，他对形式的使用是复杂多变的。在《范畴篇》中，形式固然是种概念；但到了《物理学》中形式（因）是与质料因、目的因、动力因一起构成事物运动变化的四因之一；而在《论灵魂》中，形式又指的是动物的灵魂；到了《形而上学》中，形式便成了与质料相对，从而生成质形复合物的那个本质规定。

有人认为，所有这些对形式的不同使用都可以归结为两种情况，这在翻译上就体现为两个相对应的词：一个是在《范畴篇》中的“种”概念，英语中用“species ”表示；一个是《形而上学》中与质料相对的“形式”，英语中常用“form ”来表示。但其实在根本上它们都是一个概念——“eidos ”。可是由于翻译的既成事实，人们似乎就认为这里存在着两个（而非一个）概念。

（1 ）形式作为种概念

在亚里士多德的逻辑学体系里，个体事物与其种、属概念之间的关系是这样的——个体事物归于种（species ），种又归于属（genus ）。比如，苏格拉底、柏拉图都属于人，因此“人”就是个别的人的种；而人、马、猫、狗都属于动物，因此“动物”就是“人”“马”“猫”“狗”的属；以此类推，不断上行。那显然，种概念肯定是一般而非个别了。因为它表示的是个体事物的类，个别的人都属于“人”这个类，那么“人”这个概念就具有一般性，它肯定不具有个体性。

（2 ）形式作为本质规定

但到了《形而上学》中，亚里士多德开始强调个体事物是质料和形式的统一体。这里的形式，如上所述，英文一般是用“form ”这个词来表示，有时候也等同于“shape ”。因为亚里士多德经常举例子说，直观地来看，铜球的球形这个形状（shape ）就是它的形式（form ）——形状是“形式的图像”。当然，更根本而言，形式是使事物是其所是的那个根本原因，因而形式等同于本质。但在这里，形式是一般这个观点就存在了一些争议。有的人就说亚里士多德在此认为形式是个别而非一般。

因为既然一个个体事物是其质料与形式的统一体，那么个体事物的形式就应该与个体事物一样具有个体性，甚至于说，个体事物的个体性就是形式提供的。为什么呢？因为亚里士多德明确说过普遍的东西不可能是实体，那形式要是实体，它就不能是普遍的或一般的，而是个别的。

这显然就产生了一个矛盾——形式既是一般又是个别。一个概念怎么可能同时具有两个完全相反的性质呢？这一点亚里士多德也不会同意，因为一般与个别分明是一对相互矛盾的性质，也就是说它们是一对语义相反的概念，而如果形式是实体，它怎么可能具有相反的性质呢？这就像说“一个东西既是方的又是圆的”那样，会陷入显而易见的逻辑矛盾中。 所以，形式不可能既是个别又是一般，它只能二者居其一。但在亚里士多德的文本中，似乎支持两种说法的依据都能找到。

3.截然相反的文本依据

（1 ）支持“形式是个别”的文本依据

“现在让我们着手讨论那些众所公认的实体…… 一方面是质料； 另一方面是原理或形状，它是‘这个’，并且在原理上是可分离的；第三种是两者的结合，它才有生成和消灭，在单纯意义上可分离，而那些理性实体则有的可分离，有的不能分离。” [2]在这里，形状就是形式，而“这个”（tode ti ）是亚里士多德表示个体事物时经常使用到的一个短语，因而这里是比较明确的表达了形式是个别的意思。

“故实体具有两方面的意义，或者作为不用诉说他物的终极载体； 或者是作为可分离的‘这个’而存在，每一事物的形状或形式便具有这种性质。” [3]这里的意思似乎是说，形式具有“这个”（个别）的性质。除了这两处外，其他地方可能还有一些被认为是支持“形式是个别”的文本依据，但我认为这两处是最具代表性的。

（2 ）支持“形式是一般”的文本依据

在《范畴篇》中——我们前面已多次提到——形式就是种概念，种是一般，而非个别，这是无需多言的。在《形而上学》中同样有非常明确的段落：“ 形式所表示的是‘这类’，而不是‘这个’。但是人们却从‘这个’制作出、产生出‘这类’来，然而一旦产生了，这个类也就存在。这个卡利亚，或者这个苏格拉底作为整体，正如这个铜球一样，而人和动物则相当于一般的铜球。” [4]这里就十分明确地表明了形式是一般（“这类”），而非个别（“这个”），并且说明了理由。“卡利亚”和“苏格拉底”如同“这个铜球”一样都指称了某个个体事物，而我们从对这些个体事物的认识中“产生出”了类概念，这就是“一般的铜球”或者“人”。有些人认为在这里形式（eidos ）指的是《范畴篇》里的“种（species ）”概念，而非是质形复合物那个意义上的“形式（form ）”，因此这里说“种”（形式）是一般没有问题。

但就在这一段的不远处，亚里士多德又继续说到：“形式寓于质料之中，把这样一类形式体现在肌肉和骨骼中，就生成了卡利亚和苏格拉底。 他们因质料的不同成为不同的“这个”，但其形式是相同的；他们的形式是不可区分的。” [5]这里的形式明显是与质料相对而言的，也就是在生成论的意义上而言的，同时这一段显然是呼应了上一段的内容——依然是以“卡利亚”和“苏格拉底”来举例，并且再次强调他们的形式是“相同的”，而使他们成为不同的“这个”的是质料，而非形式。

此外，在这一章不远的地方（1030a ）提及“是其所是”（to ti en einai ）时，亚里士多德也说“是其所是”或“是什么”不是“这个”，因为“这个”只属于实体。而我们知道在亚里士多德那里，“是其所是”等同于“形式”，所以这就是说形式不是“这个”。这也是一处比较明显的文本依据。

4.哪种说法更有道理

人们为了说明形式究竟是个别还是一般，对亚里士多德的文本展开了各种各样煞费苦心的解读。而我的观点是，如果我们在文本上得不到清晰一致的说法，那我们就审查其中的逻辑。因为不能排除两种可能，要么是亚里士多德自己的观点表述不清，要么是后人对亚里士多德观点的记述有问题。因而，我们不能掉进故纸堆里。我们学习哲人的思想，目的不仅是为了知道他到底是怎么说的，更重要的是要思考他说的究竟对不对。所以如果文本不清，那我们就看看在逻辑上哪种说法更有道理。

那么，从讲道理的角度来说，我认为形式只能是一般，而非个别。前面我们说了，形式不可能既是个别又是一般，这两种完全相反的性质只能二者居其一。而认为形式是一般既符合这个词的基本意思（在柏拉图那里，它等同于理念），也不会产生任何额外的逻辑疑难。

那为什么有人会认为形式是个别呢？因为既然一个个体事物是由质料和形式共同构成的统一体，而每一个体事物又都是独一无二的“这个”，那么有人就会认为——个体事物之所以是个别，正因为它的形式是个别。既然形式是目的，个体事物是按照它的形式去实现的，所以构成每一个个体事物的形式就应该是不一样的。比如这个亚里士多德的雕像的形式应该不同于另一个亚里士多德的雕像，为什么呢？因为它们具有不一样的形式。

但这其实是一种混淆。

假设我有四个这样的雕像，即便它们有一些细微的差别（偶性的差异），难道它们不是一个模子刻出来的吗？难道它们不具有一样的shape 吗？那这一样的shape 不就是它们的形式吗？

即便我们有四个不完全一样的亚里士多德的雕像，它们的颜色、材质、造型都可以不同，但如果说它们的个体性是因为它们具有不同的形式，那为什么我们又都称它们是“亚里士多德的雕像”呢？我们不还是按照一个共同的目的、共同的形式，也就是亚里士多德的模样去雕刻的吗？所以其实个体事物的差异要么是由于偶性，要么是由于质料的不同，而非形式的不同。

但是这样似乎也无法轻易的说服那些认为形式是个别的人。他们会说雕塑、铜球、杯子、树木、花草这些事物并不是纯粹的个体事物，而是类事物。在语言的层面而言，它们都没有专名，因而也就没有真正的被个体化。我们说“这棵树”“那棵树”，这里面其实还是隐含了一个类认知——它们都是树。只有当把什么东西命名了，是以某个专名来指称它，那这个东西才最是个体事物。那什么东西有专名呢？比如人。

实际上形式是个别还是一般这个问题只有到人这里才变得好像有些特殊了。这个也很容易理解，因为我们对自己同类的丰富性和差异性肯定是最熟悉的，我们很难分辨出两只体型相当的黑猩猩之间的差别，但是却很容易看出身边的两个人之间的细微差异。所以我们会认为每一个人都是一个与他者不同的独一无二的个体。

这似乎也有道理，每个人都是不一样的。于是，卡利亚就应该有卡利亚的形式，也就是说，卡利亚能够成为卡利亚，正是因为他具有能够使他成为他自身的那个独一无二的形式；同理，苏格拉底就应该具有能够使苏格拉底成为他自身的形式。因而似乎就不能说卡利亚的形式和苏格拉底的形式是相同的了，而至多只能说他们都属于人这个种。这恐怕是坚持认为形式是个别的人会提出来的主张。

但其实亚里士多德自己说的很清楚：“形式寓于质料之中，把这样一类形式体现在肌肉和骨骼中，就生成了卡利亚和苏格拉底。 他们因质料的不同成为不同的“这个”，但其形式是相同的；他们的形式是不可区分的。”所以个别的人的不同是因为质料的不同，而非形式的不同，形式还是一样的，就是“人”。

但这么说可能还是说服不了认为形式是个别的人，因为诉诸文本的话，毕竟还有相反的证据。另外，他们还可以举《论灵魂》里的说法。因为亚里士多德说灵魂是动物的形式，既然灵魂是形式，而我们都会同意每个人的灵魂或思想是不同的，所以形式也就不同。这个似乎也有道理。我们再说卡利亚和苏格拉底都是人，也不会认为卡利亚和苏格拉底的灵魂或思想是相同的。而每一个人之成为每一个人是由于他内在的东西（思想），而非外在的东西（躯体）。质料只是物质材料的部分，也就是肌肉骨骼，但灵魂显然不是由质料构成的。

另外，这个问题还可以从界定事物的本质这个角度来考虑。我们知道，形式等同于本质，而本质的公式是定义（属加种差定义法），因而人的本质就是“人是有理性的动物。”显然这个本质是具有一般性的，它适用于所有人。但问题是具体到每一个个别的人，比如“苏格拉底”，我们又该怎么定义他呢？只说“苏格拉底是有理性的动物”肯定是不行的，苏格拉底当然是有理性的动物，但是仅此而言不足以界定苏格拉底。

那么这就又牵扯出一个该如何给个体事物下定义的问题。属加种差定义法在此失效了，因为按照“人是有理性的动物”这一定义，我们得到的这个本质，也就是种概念，毕竟说的是像“人”这样的一类事物，而不是像苏格拉底这样的个体事物。所以，有人就说个体事物的本质肯定不是类本质，而应是个体本质。如此一来，形式似乎还真可以是个别。

5.可能世界理论

怎么彻底解决这个问题呢？

我认为这个问题在亚里士多德的话语体系里是解决不了的，并且如前所述，无论亚里士多德自己认为形式是个别还是一般，关键在于形式到底应该是个别还是一般。那怎么办呢？ 我认为我们可以求助于当代逻辑学的一些方法。具体而言，这就是模态逻辑中的可能世界语义学。

“可能世界”是逻辑学家在研究模态逻辑时引入的一个概念，当然其实这个概念在莱布尼茨那里就已经出现了。他说：“世界是可能事物的组合，现实世界就是由所有存在的可能事物所形成的组合（一个最丰富的组合）。可能事物有不同的组合，有的组合比别的组合更加完美。 因此，有许多的可能世界，每一由可能事物所形成的组合就是一个可能世界。” [6]

莱布尼茨认为可能世界的前提是不包含逻辑矛盾。在逻辑的层面而言，一个不包含逻辑矛盾的命题就构成一个可能事态。什么命题是“不包含逻辑矛盾”的呢？比如“这朵花是红色的。”“苏格拉底是塌鼻子的。”这些就都是不含逻辑矛盾的命题。而“这个杯子既是方的又是圆的。”“今天既下雨了又没下雨。”这样的命题就是包含逻辑矛盾的。显然，不包含逻辑矛盾的命题所描述的事态是可能发生的，当然，也可能不发生，因此叫“可能事态”。可能事态的组合所构成的世界就是可能世界。这样一来，显然，就可以有无数个可能世界，因为词项的组合是可以有无数种可能的。莱布尼茨说，在上帝的观念中存在着无穷多个可能世界，但只有一个世界是在所有可能世界中最好的一个，这就是现实世界。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》里也提出过这样一种主张：一个命题对应一个可能事态，它是描画这一可能事态的逻辑图像；一个真命题对应一个事实，它是描画这一事实的逻辑图像。比如说“今天下雪了”，这是一个命题，它对应某个可能事态；而当我们说这个命题为真的时候，就是说今天的确下雪了，这是一个事实。在维特根斯坦那里，所有可能事态的范围构成一个逻辑空间，而所有处于逻辑空间中的事实构成了世界——“世界是事实的总和。”因而，逻辑空间不仅包含一切事实的成分，也包含了所有可能事态，换句话说，它就对应了世界的各种可能状态。

可能世界是否存在呢？对这个问题，D· 刘易斯持一种激进实在论的主张。他认为可能世界是一种独立的、真实的存在。每一个可能世界都与我们的现实世界具有相同的本体论地位，我们的现实世界只是所有可能世界中的一个罢了。但克里普克不同意这种观点。在他看来，真正存在的世界只有一个，那就是我们所在的这个现实世界。而“可能世界”是指世界可能会采取的各种方式，或是整个世界的状态或历史，而不是什么物理学意义上的遥远星系。也就是说，它只是在陈述一种模态逻辑意义上的可能性。因此，克里普克说可能世界是“被规定的”，而不是被望远镜发现的。

6.形式的一般性保证事物具有跨世界同一性

那么，我们引入可能世界语义学又如何解决亚里士多德的形式是个别还是一般这个问题呢？

前面说了，一个不包含逻辑矛盾的命题构成一个可能事态。比如“苏格拉底是助产士”，“苏格拉底是罗马人”，“苏格拉底是僭主”，“苏格拉底是高鼻梁的”，“苏格拉底是哲学家”…… 这个例子可以举出很多，每一个就是一种可能事态，那么与之相关的一系列命题就对应着一个可能世界。 而根据可能世界理论的一个必然推论——每一个可能世界中的苏格拉底是同一的（跨世界同一性）。[7]

请注意，我们这里说的苏格拉底不是指在现实世界或者真实历史上随便什么叫“苏格拉底”的人（或者动物）。你说我认识一个人就叫苏格拉底，他是隔壁村的一个瓦匠，那这不是我们说的那个苏格拉底。那如果我们根据克隆技术，克隆出一个同苏格拉底一模一样的人来，这个人是不是苏格拉底呢？严格说，这也不是我们所说的那个苏格拉底。我们说的苏格拉底就是在现实世界中古希腊的那位哲人，那位柏拉图的老师，那位被雅典法庭判处死刑的雅典公民。那为什么说在另一个可能世界的苏格拉底——比如一个可能成为助产士的苏格拉底——就同现实世界的苏格拉底是同一的呢？

因为可能世界表达的是一种模态、一种可能性，当我们说“如果苏格拉底不在法庭上坚持自己的主张，他就可能不会被判处死刑”时，我们要表达的就是这样一种可能性。也就是说，我们只是考虑在一个命题中同一主词不变的情况下，有多少种不含矛盾的命题组合，有多少种可能的历史状态。因而我们才可以假设在某个可能世界中，苏格拉底没有在法庭上坚持自己的主张从而寿终正寝的可能性。但如果我们否认跨世界同一性是可能世界理论的必然推论，那么这种反事实条件句就变得没有意义了。如果不同可能世界中的苏格拉底不是同一个苏格拉底，而是不同的人，那我们说“苏格拉底本来（也就是在不同的可能世界）可以如何如何”就失去了它的逻辑根据。所以可能世界理论必然要求：无论可能的历史状态如何改变，我们所考察的命题主词是不变的，因而在无数种可能状态下的苏格拉底就是同一的。这是在逻辑学的意义上来说明这个同一性问题。

在本体论的意义上，这就是说，之所以在所有可能世界中的苏格拉底是同一的，因为他们具有着相同的本质。我们先不用管这个本质具体是什么，只需要知道它必须满足“在所有可能世界使得苏格拉底成为苏格拉底”这个条件。[8]而本质就是形式，在所有可能世界中的苏格拉底都是苏格拉底，正因为他们具有着相同的形式。具有着相同的形式，那这就意味着——形式不是个别，而是一般。因而，正是形式的一般性才保证了事物在所有可能世界的同一性。

即便可能世界像刘易斯说的那样是真实存在的，也并不会影响跨世界同一性的成立。前面讲了，跨世界同一性是可能世界理论的一个必然推论。因此，真实居住在不同可能世界中的苏格拉底们，无论在质料或偶性上存在怎样的差异，由于他们具有相同的形式，他们就必然是同一的。 形式就是使得事物在所有可能世界是其所是的那个东西。在不同的可能世界，一个个体事物可能因为质料或偶性差异而存在着不同的状态或历史（比如命运轨迹、身份等），但是之所以他们是同一的（苏格拉底还是苏格拉底），正因为他们的形式是同一的。 因此，质料相对于个体而言具有偶然性，而形式相对于个体而言具有必然性。按照克里普克的说法，必然性指的就是在所有可能世界，或者说在所有模态下都能成立的意思，那具有必然性无疑就意味着具有一般性了。形式具有必然性，因此形式是一般。

并且，既然我们能够通过引入可能世界语义学来界定事物的本质，那它就应该不仅适用于个体事物的本质，也适用于类本质。因为，比如，水之为水不仅仅是说，在现实世界不同地方的水都具有相同的本质，而且是说在所有可能世界它都具有相同的本质。所以，像水这样的类事物，我们当然也可以通过可能世界理论来界定它的本质（无论它的本质是不是H2O ）。

这样一来，我们就顺便解决了所谓个体本质和类本质该如何统一界定的问题，而这在亚里士多德的话语体系内部难以得到统一——一个是种概念，一个是个体形式，好像没关联。现在在可能世界理论中，我们就可以说， 无论是个体事物还是类事物的本质（或形式）都指的是在所有可能世界使得事物是其所是的那个东西。

7.余论

但如果结论是这样的，我们又怎么回应亚里士多德的实体的个体化原则呢？我们知道，亚里士多德一贯主张实体是个体，那如果形式是第一实体，形式是不是个体呢？从上面我们得出的结论，形式是一般，因而它不可能是个体。那我们又该如何解决这里的矛盾呢？

我认为，其实根本就不存在什么个体本质或个体形式，所谓的“个体形式”，它指的不是本质或形式具有个体性，而是指个体事物的形式，或者说形式在个体事物中的具体实现。每一个可能世界中的苏格拉底都具有苏格拉底的形式，而在我们这个现实世界存在的苏格拉底就是苏格拉底形式的具体实现。那种认为是形式赋予个体事物以个体性的观点实则是一种混淆，在逻辑上也说不通。形式只是使得事物是其所是，使得事物以它为目的去生成、去实现，这与个体性有什么关系呢？[9]

个体性只属于个体自身，形式仍是普遍的。亚里士多德自己说普遍的东西是不被生成的，只有个体才是被生成的。也就是说，当一个个体事物被生成时，它才是现实存在的“这个”。所以个体事物的个体性是在它被生成的那一刻才具有的。

在生成前个体事物不存在，没有具象化，自然也不具有个体性；只有当它被生成的那一刻，它的个体性才因为我们的认识活动而“涌现”出来。所以这跟形式没关系， 形式只为个体事物的生成提供了本质规定和目的，而根本谈不上什么个体性。我认为这里不能存在这样的混淆。 [10]

那如果个体指的仅仅是个体事物，我们又怎么理解亚里士多德的形式是第一实体这一结论呢？尤其是，这又怎么跟亚里士多德所强调的个体事物才是实体相统一呢？

我比较同意这一样一种看法，那就是当亚里士多德在《范畴篇》中说第一实体是个体事物时，他强调的是个体事物的现实存在；而在《形而上学》中说形式是第一实体的时候，他强调的是个体事物的本质规定。[11]

因为形式是本质，也就是使得某个个体事物是其所是的根本原因；换句话说，如果没有形式，那某一事物是不可能生成为该事物的，因而形式是更在先的，所以形式是首要的实体。这个“首要”，并不是时间上在先，而是逻辑上在先，说形式是首要的实体也不意味着就是说形式是个别，而只是强调形式或本质的重要地位。所以这也并不与个体事物是实体相矛盾。

因此，最终我关于这个问题的结论是： 无论是个体事物的形式还是类事物的形式，都必须满足在所有可能世界使得事物是其所是。因此形式在根本上是一般，而非个别。

注释：

【1】所谓“个别”可以理解为就是独一无二的这一个，而所谓“一般”就是具有普遍性的这一类。

【2】《形而上学》第八卷第1章，1042a。

【3】《形而上学》第五卷第8章，1017b。

【4】《形而上学》第七卷第8章，1033b。

【5】《形而上学》第七卷第8章，1034a。

【6】《模态逻辑引论》，周礼全，上海人民出版社，1986年，379页。

【7】类似“苏格拉底”这样的专名被克里普克称为“严格指示词”，也就是说，它在所有可能世界都严格地指称同一事物。

【8】按照克里普克的观点，一个个别的人的本质是他（她）的受精卵，这倒有点近似于亚里士多德。不过，说受精卵是个体的本质，这仍是一个值得被质疑的观点。

【9】克里普克虽然区分了个体事物的本质和类事物的本质，但这只是表明的确有不同于类事物的个体事物存在，却绝不是说个体事物的本质具有个体性，这完全是两回事。否则何谈在所有可能世界中的个体具有“共同的本质”一说呢？

【10】在语言的层面，个体性的涌现是命名的结果，有了命名个体才成为个体，才具有了个体性，而并非是所谓“个体形式“给予个体以个体性。

【11】参考《不被生成的形式与个体形式：《形而上学》Z8的一个难题》一文。

本文作者王维新书

《形而上学之思》

购买链接如下

⬇️扫码即从当当下单购买⬇️

⬇️扫码即从京东下单购买⬇️返回搜狐，查看更多