第三节 真空妙有与禅观
禅学经过魏晋般若学的洗礼而逐渐摆脱了早期小乘禅学形式化的倾向，并突出了主体精神的修炼和心理的超脱。禅智并重的结果是空观成为禅观的理论基础，禅观受空观的指导。但是，般若空观本身也有它的理论局限性，它对于破除一切妄心执著来说，是十分有效的，但它同时也带来了倾向于否定一切的消极后果，使得佛教超凡人圣的解脱缺乏坚实的基础，这尤其使得长期相信“心神犹真不空”的中土人士感到不满足。同时，玄远虚无的思辨理论也只有进一步面向社会人生，才能给人以更大的精神安慰。这样，般若真空向涅槃妙有过渡，禅学与佛性论的结合，就不仅是佛教禅学发展的内在要求，也成为社会和时代的迫切需要。南北朝佛性论能继魏晋般若学而大兴，并不是偶然的。在这理论的演进过程中，起着举足轻重的作用并对禅学发生很大影响的是僧叡和竺道生。
一、僧叡的禅智观与空有观
僧叡，生卒年不详，魏郡长乐（今河南安阳市东）人。十八岁出家，投僧贤法师为弟子。二十二岁博通经论，二十四岁游历各地，到处说法。僧曾师事释道安，后又投罗什门下，成为罗什的上首弟子之一。
僧叡的佛学造诣很高，特别是对般若精义领会颇深。同时，他也十分重视禅法，认为修禅对保证般若智慧的作用具有重要意义。僧叡对中国禅学思想的影响主要在于，一方面他把般若空观与佛教“唯心”的观点结合起来，注重禅法的“厝心”作用，另一方面他又通过《法华经》与《涅槃经》，从般若性空之学转向了对“实体”（佛性）的兴趣，为中国禅学与佛性论的结合开辟了道路。
僧叡在罗什门下多年，实际参与了《般若经》的翻译与修订，因而能比较准确而全面地理解般若。他在《小品经序》中曾说：“般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也。……正觉之所以成，群异之所以一，何莫由斯道也。”对般若思想推崇之至。在他看来，惑知倒见是人们沉溺于轮回之中而不得解脱的主要原因，般若的作用就在于除其虚妄，使人们达到“非心”、“非待”、“以不住为宗”、“以无照为本”、“以无得为终”的理想境界。僧叡对理想境界的描绘与禅宗的无念为宗、无住为本、自心解脱等思想似有着某种理论上的渊源关系。由于僧叡把外在的万有与内在的烦恼均归之于人们妄心邪思的结果，因此，他十分重视禅法的“厝心”作用，视禅法为“向道之初门，泥洹之津径”。在罗什到来以前，他十分感叹“禅法未传，厝心无地”。罗什到长安，他恳请罗什译出了《禅经》三卷，并“日夜修习”。他把修禅视为获得般若智慧的必要前提和重要保证，认为“禅非智不照，照非禅不成”，极力主张双修“禅智之业”。
僧叡在推崇般若的同时，也十分关注佛教解脱的主体，亦即佛性问题。他曾多次向罗什请教，“谁为不惑之本？”“积功累德，谁为其主？”他对罗什坚持非有非无的“毕竟空”感到不满足。当他接触到《法华经》的“开权显实”后，大加赞赏，认为般若诸经“于实体不足”的缺陷在《法华经》中得到了弥补。当他见到法显译出的《大般泥洹经》中称“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”以后，更是“如白日朗其胸襟”，欣乐之情，溢于言表。
值得注意的是，僧叡在对“佛性”大感兴趣的同时，并没有否定般若在求解脱过程中的重要作用，他是把般若性空与涅槃妙有作为佛教不可缺少的组成部分来理解的，认为“般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化”，此三者无优劣高下之分，故不可偏执。僧叡这种把般若空观与涅佛性结合起来理解的倾向，在竺道生那里得到了进一步的发展。（连载待续）
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