中国禅学思想史|竺道生的佛性论及其对中国禅的影响

竺道生（?—434），本姓魏，幼而颖悟，聪哲若神，从竺法汰出家，随师改姓竺，并刻苦钻研佛理。后入庐山，幽栖七年，向慧远问学，并与慧远等人共从僧伽提婆研习小乘说一切有部的毗县学说。东晋隆安五年（401），罗什至长安，译经讲论，大弘佛法。道生慕名北上，投至罗什门下受学，主要学习中观般若学，并与僧肇、僧叡等人一起协助罗什翻译了大、小品《般若经》，成为罗什的高足之一。东晋义熙五年（409），道生回到建康。他钻仰群经，以慧解为本，认为“言以诠理，入理则言息”。“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。根据自己的体会，他对佛性问题发表了独到的见解，写下了《佛性当有论》等论著。《涅槃经》在中土译出后，道生更是以主要精力研习并盛倡涅槃佛性论，并因此而享有“涅槃圣”之美称。

晋宋之际，中土佛学的重心逐渐由般若真空向涅槃妙有过渡，竺道生在其中起了关键性的作用。在竺道生之前，僧肇、僧叡等人都已对解脱主体发生了兴趣。但是，僧肇由于过早地夭折，未能见到《涅槃经》，故对“妙有”未有理论上的发挥。僧叡虽然见到了《法华》、《涅槃》，已表示出了融合真空与妙有的倾向，然也未来得及作充分的理论论证与探讨。而竺道生则不但在罗什门下深得龙树中观学之“真谛”，又颇得《维摩》、《法华》之“妙义”，专门作有《维摩经注》和《法华经疏》，更适逢《涅槃经》各本先后译出，因而能够顺应时代潮流，大倡涅槃佛性论，并把佛性拉向自心自性，既开创了中国佛教发展的新阶段，也为中国禅宗的创立进一步开辟了道路，因为禅宗的全部理论就是建立在般若实相和自心佛性相结合的基础上的。

《涅槃经》是一部系统探讨解脱成佛的内在根据，集中论述涅佛性问题的一部大乘佛教经典。它在中土有多种译本，其中对中国佛教发生较大影响的主要是东晋法显译出的六卷本《泥洹经》和北凉县无谶译出的四十卷《大般涅经》（亦称“大本”或“北本”）。竺道生最早接触到的是法显的译本。东晋义熙十三年（417），也就是竺道生返回建康的第八年，法显在建康与印度僧人佛驮跋陀罗合作，共同译出了六卷本《大般泥洹经》，经的主要内容是说，一切众生皆有佛性，皆得成佛，但同时又强调说，一阐提人（即断了善根的人）应当除外。竺道生剖析经理，孤明先发，提出同属于众生的一阐提人也有佛性，亦得成佛的主张。为此，他还曾遭众僧摈遣。后昙无谶所出大本《涅槃经》传至建康，经中果称一阐提悉有佛性，与竺道生所说“合若符契”。于是，竺道生名声大振，并大行开讲，广受欢迎。他所主张的人人皆有佛性说成为流传极广的中国佛性论的主流。

竺道生涅槃佛性论的主要特点及其对中国禅宗理论影响最大的是将般若实相说作为其理论基础，把实相无相与涅槃佛性结合起来。竺道生所说的佛性虽然是万法与众生的本性、本体，却具有超乎言象、非有非无之特性。一方面，他像“解空第一”的僧肇一样，认为万法“无有、无无，究竟都尽，乃所以是空之义也”。另一方面，他又没有像僧肇那样就此止步。僧肇在论证万物性空时曾得出“所见不实，则实存于所见之外”的结论，至于所见之外的“实”，僧肇没有作进一步的说明。而竺道生却以般若实相义去会通、发挥涅槃佛性论，认为无形无相、不可言说的实相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在众生则曰“佛性”。既然实相与佛性本质上无异，实相是万法、众生与佛的共同本体、本性，众生凭借实相（佛性）方得为众生，那么，一切众生（包括一阐提人）皆有佛性，便是题中应有之义了。所以竺道生说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”竺道生在般若实相无相的基础上提出了“佛性我”，又进一步认为，众生之佛性由于妄想所蔽而不现，若去除迷妄，返本得性，体悟实相，便是解脱成佛。由于实相（佛性）并不是独立自存的实体，它不离众生万法而存在，与众生万法本来不二，因此，返本求性，体悟实相，实际上也就是众生自识本性， 与法自然“冥合”。