陈斯一:从“柏拉图主义上升”到“奥斯蒂亚异象”

从上帝是“我是我所是”，到“真正的存在是不变动的”，奥古斯丁在他对于神性的直觉性把握（不朽坏、不损伤、不变动）和圣经的存在论原则之间建立起相互规定的关联。需要注意的是，首先，第七卷开头对于上帝的三个刻画现在简化成一个（不变动性）；其次，通过“我是我所是”与不变动性的等同，奥古斯丁将神圣属性上升为神圣存在：不可变的上帝，就是不可变性本身。正是通过这种方式，奥古斯丁摆脱了为不可变性寻找一个有形载体的思维方式（海绵比喻就是这种思维方式的体现），从而彻底克服了形体论和物质主义。对于奥古斯丁来说，这固然是理性的重大进展，但我们也看到，理性的进展只是将奥古斯丁带回了真理和心灵的内在关联，而真理的最终确立，与其说是通过理性致知，不如说是通过双重的忏悔：“我所看的，存在”是对上帝作为永恒造物主的赞美（confessio laudis），“我，那看的，尚未存在”是对自我作为被造物的地位的坦白（confessio peccati）。我们在侧听奥古斯丁忏悔的同时，也获知了他对存在的理解：真正的存在是不变动的，这是奥古斯丁对于“我是我所是”这句经文的形而上学解释，也是“上帝”作为一个概念的形而上学意涵。很多学者认为，奥古斯丁以不变动性理解上帝作为真正的存在，是深受新柏拉图主义影响的结果。问题在于，普罗提诺阐述不变动性的时候，更多是从空间性意涵出发来讨论的，而奥古斯丁则是从时间性出发的。也就是说，普罗提诺的精神实体概念是通过克服空间性而证成的，因此，他对灵魂、理智和太一的主要规定是非空间性。奥古斯丁的上帝概念则是通过克服时间性而得到的，“非时间的不可变性”（timeless immutability）才是理解上帝的关键。正是从这个对比出发，我们才能理解，何以不是时间性的灵魂，而是空间性的质料，才是普罗提诺心目中的“万恶之源”。也正是从这个对比出发，我们才能理解奥古斯丁对自然秩序的重新诠释：“有一种自然，在时间和空间中都可变，比如身体；有一种自然，不在空间中可变，只在时间中可变，比如灵魂；还有一种自然，既不在空间中、也不在时间中可变。这就是上帝”。灵魂对空间性的摆脱，仅仅区分出两种不同的被造物（灵魂和身体），唯有上帝的非时间性才是真正区分造物主和被造物的关键。在笔者看来，从非时间性出发理解不可变性，将上帝把握为对于时间的根本克服，这正是基督教形而上学的出发点与基本立场。同时，由于上帝也是绝对的善好，奥古斯丁的上帝概念实际上也是对古典至善概念的基督教诠释。这一诠释的伦理学后果，以及基督教道德和基督教形而上学之间的关联，是下一节所要讨论的主题。2.从致知的秩序到意志的纪律我们已经看到，第七卷对于“柏拉图主义上升”的第一次叙述，是按照以下逻辑次序进行的：始于奥古斯丁对于不可变性的直觉把握，经由新柏拉图主义所指示的反求诸己、从感觉到理智的提升，结束于原初的直觉把握的升华，而整个叙述最终阐明了作为精神实体的上帝概念。第七卷第二次叙述“柏拉图主义上升”时，仍然采用了同样的次序：“逐步上升，从肉体到达凭借肉体而感觉的灵魂，进而是灵魂接受器官传递外来印象的内在力量，也是禽兽所具有的最高威性。更进一步，便是判断器官所获印象的理性，但这理性也自认变易不定，从而上升到理智原则，理智原则提挈我的思想清除习惯的牵缠，摆脱了彼此矛盾的种种想象，懂得理智所以能毫不迟疑肯定不变优于可变，是受那一种光明的照耀，因为除非对于不变有一些认识，否则不会肯定不变的优于可变的。最后，在颤抖的一瞥中，我看见那存在的……但我无力维持这一视像，我的病弱使我不能不退回到习惯的处境，仅仅保留着可爱的记忆，犹如对于无力享用的佳肴，只能闻嗅其香味。（7.17.23）第二次叙述进一步告诉我们，上帝不仅是不可变的真正的存在，而且是“我”能够知道“不变者优于可变者”的原因。奥古斯丁曾经“不知道这思想是从哪里来的”，如今有了答案：上帝作为永恒不变的真理之光照耀了“我”，让“我”始终对于不变“有一些认识”，若非如此，“我”不可能知道“不变的优于可变的”。任何“这应该如此，那不应如此”的判断都以永恒的真理为前提；真理从来没有离开过我们。由此可见，奥古斯丁获得真理的方式并非古典式的理性致知，毋宁说，他所寻找的是能够见证早已“降至”于心灵的真理的证据、能够表述早已被心灵所领会的事情（res）的言语（verba）。然而，心灵的深度恰恰在于，总有无穷无尽的事情，虽被领会，却始终找不到语言来表述。依赖于言说（λόγος）的古典理性致知在这种深度面前是无力的，唯有自我的“呼告”和真理自身的“降至”才能够照亮心灵的“深渊”。那么，心灵与真理的内在关联，是否仍然是古典“至福”的另一种表述呢？《忏悔录》的基本情节不允许我们做出这样的判断。在第六卷的灵魂堕落和第八卷的意志交战之间，第七卷的理性进展根本没有改善奥古斯丁的内在处境。恰恰在理智观瞻之中，“知”的无力暴露最深。我们看到，两次“柏拉图主义上升”的最高点都是对于心灵“病弱”的揭示——心灵虽然“看到”了上帝的“像”，却同时也暴露出自身与上帝的“不相似”；“颤抖的一瞥”非但不是至高的幸福，反而隐藏着最深的不幸。进一步讲，对于上帝的观瞻是无法稳固的，它要么被“强烈的光芒”所“击退”，要么被自己的病弱拖回“习惯的处境”，这最终是因为存在于时间中的心灵是可变动的，无法把握超越时间、绝对不可变的上帝。哲学家们自以为能够过“与神相似”的生活，这其实是骄傲和迷信；他们非但不承认基督是真正的中保，反而求助于魔法和巫术。因此，奥古斯丁断言，哲学家只能远远地看见故乡，唯有基督才是能够让我们回到故乡的“道路”（7.20.26）。奥古斯丁批判哲学家“骄傲和迷信”、“不承认基督这位真正的中保”，这看似是直接来自基督教立场的道德批判和宗教批判，但是笔者认为，这一批判并非没有实质的哲学基础。理智沉思的“不稳固”、心灵与上帝的“不相似”，人性的这些现象与处境都预设着一种新的形而上学和新的存在论秩序，也就是上一节所提到的三种自然的秩序——在时间和空间中都可变的自然，是身体；不在空间中可变、但在时间中可变的自然，是灵魂；在空间和时间中都不可变的自然，则是上帝。在“可变”和“不可变”的自然秩序中，“稳固”和“不稳固”成为连接伦理学和形而上学的关键概念——如果绝对“不可变”的上帝是至善，那么恶就是一种“不稳固”。笔者认为，正是在奥古斯丁对于“不稳固”这一人性现象的讨论中，我们能够发现基督教道德和古代道德的根本区别，以及这个区别背后的形而上学根源。对于新柏拉图主义来说，心灵的“不稳固”从来不是一个道德的或者形而上的大问题。和所有古代哲学家一样，普罗提诺也承认理智沉思是间断的，不是持续的。如果我们相信波菲利的记载，普罗提诺在一生中也只实现过四次与太一结合的至高境界。理智沉思的间断性虽然源自人性的缺陷，却不是一种恶。普罗提诺甚至认为理智活动自身是非时间性的，只是相伴随的意识发生在时间之中：“当理智活动反射回来……正如平整光亮的的镜面上反射而成的镜像一般，意识就这样产生了……即使镜子不存在，或者并非平整光亮，成像的原物仍然实实在在地存在着……如果身体的和谐被扰乱，我们内在的镜子被打破，思想和理智就无法成像，理智活动存在，却没有相应的心像产生。因此，我们得出这样的结论：理智活动通常会有心像相伴，但并不就是心像。

普罗提诺由此认为，“善人”即便没有意识到自己是幸福的，他在事实上也“始终”是幸福的。意识要在时间中生成，但意识不过是与理智活动相伴随的心像，理智活动自身在时间之外。普罗提诺把亚里士多德的体现成性活动（ἐνέργεια）之完备性的非时间性，转化成了本体论意义上的非时间性：理智作为灵魂的高级本性，存在于时间之外。对于普罗提诺来说，要紧的不是灵魂的可变性，而是质料的沾染，灵魂和质料的混合倒是灵魂对空间的渴望所致。正是空间性复合性的出现，带来了质料世界与可理知世界的截然对立。因此，哲学生活的道德任务就是教人如何摆脱空间性的杂多，实现心灵的单纯、独一的境界，而并不特别关注心灵面对时间的流变是否稳固的问题。换句话说，新柏拉图主义所追求的仍然是一种强调秩序感的古典道德生活。以古典式的自然秩序为形而上学基础，普罗提诺的灵魂上升之路始终保持着鲜明的空间感——灵魂从感性世界返回自身的过程，被比作“脱去衣服”：“我们必须再次上升到至善……唯有那些能够升到更高世界，并转向和脱去我们在下降时穿上的东西的人，能实现这一点；就像那些去参加神圣的仪式和庆典的人，需要先净化自身，脱去他们穿的衣服，裸着身体去。在上升中，把那与神陌生的东西全部脱去，直到我们看见我们自身，独一，简单，单一和纯净。至善是通过灵魂的理性提升、最终达到纯净的理智沉思来实现的。普罗提诺将德性分为两个层次：公民德性，相当于柏拉图在《理想国》428b-444a所阐述的四大德性；净化德性，相当于《裴多篇》69bc所描述的灵魂净化。净化德性高于公民德性，实际上，后者必须根据前者而加以重新理解：追求自身的成性就是智慧，不沾染身体的经验就是节制，不畏惧离开身体就是勇敢，完全服从于理性就是正义。在普罗提诺对于简单、独一和纯净的沉思状态的追求中，柏拉图和亚里士多德心目中的德性被“脱去”了政治的外衣——那“来自于神界的灵魂是安静的，按自己的本性遗世独立”。新柏拉图主义的去身体化、去政治化、强烈的出世色彩与精神化倾向，确实有利于基督教的吸收和利用，因此，早期奥古斯丁相信新柏拉图主义与基督教的相容性，这并非完全没有道理。然而，成熟的奥古斯丁所关注的并非灵魂与身体的对立，所追求的也不是理智沉思的纯净，而是心灵如何“在时间之流中保持站立”，维持“存在的高度集中”，这种对于时间的“伦理性的克服”，正是奥古斯丁追求“稳固”的实质。心灵的“不稳固”来自她的可变性，而可变性最终源自从无中被造的事实。如果人被留给自身，那么他将在变化无常的时间之流中不断“失散”其存在；唯有建立与上帝的属灵关系，人才能将失散的自我重新“收束”起来，并且在持续的收束中实现可变心灵对于不可变的上帝的“模仿”，从而时刻保持自身为上帝的形象。与理性致知的古典秩序式伦理不同，奥古斯丁的基督教伦理实质上是一种严格的精神纪律，其主要的道德追求并非按照某种自然秩序来成全人的自然本性，而是要通过对生活经验的持之以恒的检讨和整合，来不断接近对于精神变动性的克服。奥古斯丁对于时间问题的“形而上学敏感”，与基督教伦理的这种纪律性有着深刻的关联。对于奥古斯丁来说，自我的失散和收束是一场没有尽头的战斗。由于可变性和不稳固性是被造物最为根本的存在方式，因此，心灵“被不停地悬置在无的深渊之上”，始终面对着来自自身的威胁。这种悲惨处境的根源，就是原罪和堕落。原罪和堕落不仅是圣经书写的历史事件，更是基督教理解人性的根本方式。根据吉尔松的说法，奥古斯丁并非在固有本质的意义上理解人的自然本性，而是将人性历史地把握为“已经不再是其所是的持存”、“被造的自然”与“堕落的自然”的永恒张力。布隆（Brunn）则指出，奥古斯丁的“存在”概念和“实存”概念分别对应于人性的两种生存状况，前者是原罪之前人性的应然状态，后者是堕落之后人性的实然状态。原罪和堕落使人失去了“存在”，而人的“实存”并不反映某种固定的自然本性，而是一种“想要存在”的意志；无论是朝向上帝的人还是背离上帝的人，这个意志都是其生存处境的根本规定性，区别在于，后者将“想要存在”的意志指向了“并不真正存在”的自我和其他被造物，从而永远无法获得满足。一切被造物都是必朽的、必死的和可变的，这一事实决定了朝向被造物的意志，要么是尚未得到的缺乏，要么是拥有之时的恐惧，要么是失去之后的痛苦，从而根本不是对存在的获得，反而是“对存在的减损”。人的悲惨处境就在于对存在的渴望和趋于无的倾向共存于一身，因此，“被抛给自身”的人恰恰是因为其自然而无法成就其自然。面对这样的人性，问题的关键在于摆正意志的方向。只有上帝是安享的对象，只有上帝值得绝对的爱；至于其他的一切（自我、他人和世界），只能“就它们存在的程度，承认它们的好”，要么为了安享上帝而使用它们，要么“在上帝中”爱它们，而支配这一区分的，始终是意志对其对象的“抉择”：“如果所爱的对象是好的，那么因为这爱而产生的性情，也就是好的，反之就是坏的”。这意味着奥古斯丁是“第一个形成了某种不能被化约为理性和欲望之结合的选择能力之观念”的哲学家，他的意志概念独立于“理性的欲求”和“欲求的理性”，并决定着理性的运转。作为一种精神纪律，基督教伦理要求基督徒在他的日常生活中时时刻刻维持“安享与使用”的意志区分。然而，原罪和堕落带来的惩罚，导致意志变得“无力”。奥古斯丁认为，意志无力的根源在于习惯的束缚，而习惯的“铁链”本身就是错误的意志所造成的：“一个扭曲的意志，其后果就是性情；通过服从于性情，习惯就形成了，如果不加抗拒，习惯就成必然”（8.5.10）。习惯营造出熟悉的“这个世界”，导致人把此世当作了真正的家，混淆了“使用与安享”的区别，从而遗忘了此世“不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅”。心灵是意志的战场，向善的意志是孱弱的，罪的意志则具有“旧习惯的力量”。奥古斯丁发现，意志给身体的命令身体立刻服从，意志给自身的命令却遭到阻碍，这种“怪事”将“身体不服从灵魂”的人性处境推进为“灵魂不服从自身”的自我分裂：灵魂一方面“因为真理而倾向于永恒”，另一方面又“因为熟悉而不愿意放弃暂时之物（8.10.24）”。“柏拉图主义上升”让奥古斯丁认识到了这场战斗的严峻，却不能赋予他“像士兵一样坚定站立”的力量，因为这种力量只能来自恩典。虽然上帝“不给予一切意志”，但他是“一切力量的给予者……人们除了他所给予的之外毫无力量”。进一步讲，不仅向善意志的“执行”需要恩典的帮助，而且“起善意本身”就需要恩典。因此，虽然与理性相比，意志才是人性更为根本的规定和通向救赎的真正道路，但是自我的意志仍然不能凭借自身而完成自身，相反，自我要以“不意欲我所意欲的，开始意欲你所意欲的”作为获得救赎的前提（9.1.1）。从这个意义上讲，奥古斯丁对“柏拉图主义上升”的“不稳固”的指责，实质上体现了基督教伦理对古代伦理的根本颠覆。在基督教伦理看来，追求自足的理性致知之路，只能掩盖人性根本的缺乏，并通过自足性的幻觉使人在存在的秩序中愈加沉沦，“离开存在，趋向不存在”，最终在骄傲的自我肯定中把非存在当作存在。异教哲学非但不是真正的智慧，反而是最危险的迷失，而基督教的意志论伦理和精神纪律，正是以真正的智慧，也就是奥古斯丁对于上帝的形而上学理解为前提的——上帝作为“真正的存在”，是“非时间性的不可变性本身”，而作为这样一位上帝的“堕落了的形象”，人的使命，就是在失散中收束自我，在无的深渊中朝向存在，在时间中克服时间，从而不断“恢复”上帝的形象。3.基督教形而上学的诞生根据上文对《忏悔录》第七卷的“柏拉图主义上升”的分析，我们看到，奥古斯丁在基督教语境中重建起来的存在论秩序，是上帝、灵魂和身体的三元秩序，而贯穿这个秩序的根本原则，是可变性和不可变性的对立。同时，我们也看到，从时间性意涵出发所得出的上帝概念，如何为基督教伦理生活奠定形而上学基础。在笔者看来，奥古斯丁对于时间问题的强调揭示出基督教形而上学和古希腊形而上学的基本区别。然而，从普罗提诺到奥古斯丁，形而上学在古代晚期所发生的思想史变化，以及这一变化所带来的问题和困难，需要更加充分的讨论。首先，古代哲学并非不强调时间意义上的不可变性。但是严格说来，不可变性本身并非“存在”最为根本的意涵。对于柏拉图来说，“相”（εἶδος）的不可变性意味着真理的可理知性；对于亚里士多德来说，“努斯”（νοῦς）的不可变性意味着“目的在其自身之中”（ἐντελέχεια）的成全和完满；对于普罗提诺来说，太一（το ἕν）的不可变性意味着最纯净的理智沉思。这些最高原则（εἶδος、νοῦς、το ἕν）的恒定性所建立和维持的，总是某个具体的自然秩序：意见和真理的秩序、运动和成性（ἐνέργεια）的秩序、感觉（身体）和理智（灵魂的高级本性）的秩序，而哲学家对于自然秩序的阐发又构成了伦理生活的最终理据。对于柏拉图来说，最高的生活境界就是对于“相”的探求；对于亚里士多德来说，幸福是由那些目的（τέλος）在其自身之中的活动（ἐνέργεια）所构成的，而最符合这个标准的活动就是努斯对自身的观瞻；对于普罗提诺来说，生活的最终目标是回归纯净的太一并与之合为一体。古代哲学的这些最高理想固然都不是生活的“稳固”常态，但它们最终都要指回日常伦理的安排，为后者提供规范性的原则。“不稳固”之所以从来不是古典思想最为关注的哲学问题，是因为秩序整体的证成、生活常态的安顿，要比最高存在和最高原则的树立更加重要。而且在大多数时候，古代哲学家对于最高存在或最高原则的阐发，本来就是为了更好地说明自然秩序本身、从而更加精确和系统地讲出古典伦理生活背后的道理。

古代哲学的秩序论不能让奥古斯丁满意，这在很大程度上源自于他对存在的理解：上帝的不可变性不支撑除了最高存在之外的任何本性，相反，它就是上帝最核心的规定。万物虽然分有存在，但并不分有存在真正的本性。因此，严格说来，在奥古斯丁这里，并没有一个通过分有不可变性而建立的自然秩序，毋宁说可变性才是万物之“存在”的根本规定性。从不可变性才是真正的存在这个前提出发，奥古斯丁确实建立了某种新的自然秩序。然而，如果不赋予存在概念以某种自然规定性，这个秩序就是空洞的，只是对造物主和被造物的绝对分野的单调重述而已；但是，一旦赋予真正的存在以某种自然规定，上帝的绝对超越性又将导致这个自然规定性丧失秩序论所要求的稳固意涵——严格说来，任何自然语言的限定词所能够表述的属性，一旦用在上帝身上，都不得不根本地改变原意。用奥古斯丁的话来说，这是因为“我们对上帝的思想（cogitatio），真于我们对上帝的言说（dictio）；而上帝自身的存在（esse），又远真于我们对他的思想”。从表面上看，同样的刻画也适用于普罗提诺的太一：太一是不可言说、不可理知的。不过，在普罗提诺的自然秩序中，太一严格说来并不是“最高的存在”，而是“超越存在”，从而“思想与存在同一”的原则并没有遭到破坏。有学者认为，普罗提诺背叛了、奥古斯丁却继承了柏拉图主义赋予自然秩序最高原则的“可知性”；后者只是否认了上帝的“可说性”而已。笔者不同意这种解释。因为，首先，普罗提诺同时坚持太一的“不可知”和“不可说”，实际上保存了“言说”和“理性”的自然关联——可知的即可说，不可知的则不可说；而奥古斯丁在二者之间打开的鸿沟，却割裂了“逻各斯”（λόγος）这两方面的意涵。其次，这种解释显然忽视了一个重要事实，即，普罗提诺讲的太一并非“最高的存在”，而是“超越存在”，因此，普罗提诺并没有背叛柏拉图主义赋予最高存在的可知性，因为新柏拉图主义讲的最高存在就是理智本身。那么，说太一“超越存在”是什么意思？根据普罗提诺，太一之所以“超越存在”，是因为“对它无法有任何概念或知识”，而太一之所以不能被知道或者言说，是因为它是“无限”（ἄπειρον）。普罗提诺将形而上学的最高原则理解为无限，从而革命性地给出了对于无限概念的正面表述。在亚里士多德看来，形式是存在最主要的规定，存在的完满意味着有限定（πέρας），而无限始终是在质料或潜能的意义上得到理解的。普罗提诺虽然不反对亚里士多德对存在、形式和限定性的理解，但是他坚持认为，这些规定只适用于理智，不适用于太一。理智是真正和首要的存在，但是“为了使得存在能够存在，太一不是存在”。从某种意义上讲，正是对无限的革命性的肯定和对存在的古典式理解之间的形而上学张力，迫使普罗提诺“越过所有存在和思想而达到他的本原”，并“把太一是无限和超越的思想推向极端……于是，他觉得自己不得不把一切存在和一切认识的最终根源，置于一切存在和一切认识之外”。深受普罗提诺的影响，同时又没有希腊式存在理解的牵绊，这使得奥古斯丁的上帝概念成为一个“无限存在”的概念。就无限的存在才是真正的存在而言，一切有限的存在反而变得“不那么存在”，从而决定性地破坏了亚里士多德建立在存在与限定性之间的关联。同时，无限的上帝作为不可言说的存在，又决定性地破坏了柏拉图建立在存在与可知性、可知性和可言说性之间的关联。希腊形而上学对自然秩序的阐发，要求自然真理在原则上是能够被逻各斯所把握的，因而从柏拉图到亚里士多德，甚至包括普罗提诺，都拒绝将超越逻各斯的无限概念与自然秩序的最高存在结合起来。奥古斯丁将上帝、思想和言说彻底分开，将无限和最高存在结合在上帝概念之中，这已经潜在地威胁到了形而上学的内在根据。就最高存在和无限概念的合并而言，从普罗提诺到奥古斯丁的变化并不是自然而然的逻辑演化进程，因为无限的实质意涵，对于奥古斯丁和普罗提诺来说是非常不同的，后者更加强调太一的不受空间限制的纯粹性，前者则极其强调上帝的不受时间限制的不可变性。《忏悔录》对于上帝的理解从“上帝如何在我之中”这个空间性问题出发（1.2.2），却以一个时间性表述作为回答（7.10.16），奥古斯丁希望我们看到，《出埃及记》的“圣言”才是他理解上帝的出发点。新柏拉图主义只是通向真理的桥梁，不是真理的“家”。然而，圣经也不是真正的“家”。如果严格对待《论基督教的教诲》对于使用和安享的区分，那么只有上帝是安享的对象，其他的一切都是工具。圣经虽然是先知受“圣灵感动”而写下的，但是其本质终归也只是符号，不是神圣的事物本身（11.1.4-5）。事实上，语言本来就是原罪和堕落的产物。奥古斯丁有这样的比喻：语言是丧失了真理的内在源泉的人所不得不依靠的“云”，它虽然能够降真理之雨水，却又往往遮蔽真理之阳光。在奥古斯丁这里，语言与事物的自然相似性被彻底地否定了，符号与事物的鸿沟体现了“人言”和“圣言”的绝对距离。从某种意义上讲，这一绝对距离既是基督教形而上学的基本原则，也是基督教形而上学的根本困难。返回搜狐，查看更多