何燕生：日本道元与宏智正觉 ——中日曹洞宗交流的一个侧面

二．道元果真改动过宏智正觉的语言吗？

在迄今的研究中，一般认为由道元改动过的宏智正觉语言，一是将宏智正觉的“皓玉无暇，雕文丧德”一语改成为“皓玉无暇，琢磨增辉”，其次是将宏智正觉《坐禅箴》中的“知”、“照”二字，在《坐禅箴》中分别改为“现”和“成”[４]。这里，我们首先探讨前者，接下来再考察后一个问题。

宏智正觉的“皓玉无暇，雕文丧德”一语，见于《宏智广录》第四开头的一个“上堂”。道元把它当作自己的“上堂”的一部分予以引用。如说：

宏智正觉古佛住天童时，冬至上堂云：“阴极而阳生，力穷而位転转，苍龙退骨而骤，玄豹披雾而変。要将三世诸佛髑髅，穿作数珠子一穿，莫道明头暗头，真个日面月面。直饶斗満秤平，也输我卖贵买贱。诸禅徳，还会么？盘里明珠不拨自转”。挙雪峰问僧：“甚处去”？僧云：“普请去”。雪峰云：“去”。云门云：“雪峰因语识人”。宏智云：“莫动着，动作着三十棒。为什么如此？皓玉无瑕，雕文丧徳”。师云：“三位尊宿虽恁么道，大佛老汉又且不然。大众谛聴，善思念之。皓玉无瑕，琢磨増辉。今日一阳佳节，君子长至。虽是俗人之佳节，実乃佛祖庆佑也（中略）”。「当山在北陆之越、自冬至春、积雪不消、或七八尺、或一丈余、随时増减。又天童有雪里梅华之语、师常爱之。故当山住后、多以雪为语」[５]

“冬至”上堂，是丛林的惯例；道元移居越前（今福井县），创立正规的丛林大佛寺（永平寺前身）后，继承了这一传统。虽是世俗的节日，但历来禅僧似有通过“冬至”来切磋禅法的习惯。道元在这里首先原封不动地引用了宏智正觉的上堂原文，接下来，用“皓玉无暇，琢磨增辉”作为自己上堂的关键话语向弟子们进行开示。也许是因为在道元的语言之前，恰好有宏智正觉的“皓玉无暇，雕文丧德”一语，以前的学者把它理解是道元有意识地对宏智正觉语言的一种更改，指出这正是二人之间禅法思想差异的一个具体表现，即认为宏智正觉语言所指的是，对于本来就没有瑕疵的玉石进行多余的加工，反而有损于玉石的美观，而这样的观点近似于道家无为自然的立场；与此相对，道元的意思是说，虽然同样也承认玉石本来就无瑕疵，但通过不断地琢磨，就能增加玉石的光泽，因此是属于“本证妙修”的立场，与宏智正觉的观点相区别[６]。

仅仅从“雕文丧德”和“琢磨增辉”这两句话来理解，或许我们可以看出两者之间的确存在着差异。然而，从整个文脉或者笔者所加的旁线部分来理解，似乎不一定就能得出这样的结论。倒不如说，它是试图用语言或者禅语来表明各自对禅的理解的一种“上堂语”，似乎更为确切。也就是说，在宏智正觉的上堂语中，除了宏智正觉自己的语话之外，还有雪峰和云门的语句，而且，其中因雪峰有“因语识人”之句，故此宏智正觉用“皓玉无暇，雕文丧德”作为回答。有鉴于此，道元接下来说了“皓玉无暇，琢磨增辉”一语。“三位尊宿，恁么道……”一段话，已经可以判断出这并不是道元对宏智正觉一人所言，而是对雪峰、云门和宏智正觉三人所说的。因为雪峰、云门和宏智正觉三人都各有自己的陈述，特别是因为云门说“雪峰因语识人”，因此，道元如果不说出一点什么来，就不能算是真正的“上堂”了，所以，他在受到宏智正觉的“皓玉无暇，雕文丧德”一语的启发后，便说出了“皓玉无暇，琢磨增辉”这句话。《永平广录》的编篡者们也推测出了道元这句话的用意，故而作为一种补充说明，指出说：“当山在北陆之越、自冬至春、积雪不消、或七八尺、或一丈余、随时増减。又天童有雪里梅华之语、师常爱之。故当山住后、多以雪为语”。这虽然看上去似乎是一种间接性的表达，但是，在这里，《永平广录》的编篡者们特意加上这段关于道元“爱语”的说明，并非无的放矢，毫无用意。道元在此采用了不同于宏智正觉的语言表达，是因为道元有着对语言特殊爱好的癖好；道元留下了大量关于“雪”的词语，也是因为天童如净有“雪里梅花”之语句。总之，认为“皓玉无暇，琢磨增辉”之句是因为道元不认同宏智正觉的思想而更改的，即所谓针对于宏智正觉一人而说的观点，我们从整个文章脉络来看，似乎难以成立。

前面提到被道元引用的宏智正觉上堂语，在《永平广录》第三中，道元再一次地进行了引用。然而，在这里，宏智正觉所谓“皓玉无暇，雕文丧德”一语，却同样地、原封不动地被搬用了。由于与前面的引文有重复，这里仅引用其概要。

宏智古佛住天童，冬至上堂云（中略）。宏智云：“莫动着，动着三十棒。为什如此？皓玉无瑕，雕文丧徳”。师云：“且问大众，这个宏智古仏道？永平老僧道？若道宏智古仏道？一阳长至，応时庆佑！若道永平老汉道，未免与永平老僧同参！既恁如此，大众要见一阳长至么”？掷下柱杖云：“一阳佳节，伏惟大众，居起満福”。[７]

在宏智正觉所说的“皓玉无暇，雕文丧德”之后，道元则说：“且问大众，这个宏智正觉古佛道？永平老僧道？若道宏智正觉古佛道，一阳长至，応时庆佑；若道永平老汉道，未免与永平老僧同参”。劝说修行僧们应该全面接受宏智正觉的说法。如果道元不认同宏智正觉话语中所内涵的思想，甚至把其原文改为“皓玉无暇，琢磨增辉”，那他就不可能特意劝说弟子们忠实地接受宏智正觉的说法，更不可能反复地加以引用。在这里，他再度进行引用，而且《永平广录》的编篡者们也没有附加任何说明，说明道元已经诚挚地接受宏智正觉思想了；我们这样去看待，似乎比较妥当吧。

由此可见，道元所说的“皓玉无暇，琢磨增辉”，其实并不是在对宏智正觉的“皓玉无暇，雕文丧德”进行改动后所出现的一句所谓的“改变语”，而是在特定的文脉之下，即为了回应雪峰、云门和宏智正觉三人分别所说的内容，特别是在为了回应雪峰的“因语识人”一句的情况下，作为道元自己的话语，被陈述出来的。因此，与其说宏智正觉的语言因道元而发生了改变，倒不如说它构成了道元陈述自己语言的一种启发，更加确切。况且，从道元指示弟子要忠实地接受宏智正觉的话语以及《永平广录》编篡者们予以补充说明的所谓道元有着“爱语”的癖好等事例来看，很难想象，道元是因为不能赞同宏智正觉的思想而对宏智正觉的语言进行改动。

下面，就所谓宏智正觉《坐禅箴》中的“知”和“照”二字，在道元自己的《坐禅箴》中被改变成了“现”和“成”的说法进行考察。

《宏智广录》卷八所收录的宏智正觉《坐禅箴》是：

佛佛要机，祖祖要机；不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微。不对缘而照，其照自妙。其知自微，曾无分别之思。其照自妙，曾无毫忽之兆。曾无分别之思，其知无偶而奇。曾无毫忽之兆，其照无取而了。水清彻底兮，鱼行迟迟。空阔莫涯兮，飞鸟杳杳。（《大正大蔵经》四八卷，九八页上～中）

对此，道元所撰的《坐禅箴》是：

佛佛要机，祖祖机要；不思量而现，不回互而成。不思量而现，其现自亲。不回互而成，其成自证。其现自亲，曾无污染。其成自证，曾无正偏。曾无污染之亲，其亲无委而脱落。曾无正偏之证，其证无图而功夫。水清彻底兮，鱼行似鱼。空阔透天兮，鸟飞如鸟。（《正法眼蔵（一）》二五〇～二五一页）

对比两篇《坐禅箴》，我们或许会认同所谓宏智正觉《坐禅箴》的着重点在于“知”和“照”，而道元《坐禅箴》的着重点在于“现”和“成”的说法，然而，问题在于，道元果真就是因为不能赞同宏智正觉语言中所表明的思想而分别把它们改为“现”和“成”的吗？而且，道元《坐禅箴》的着重点就只是在于“现”和“成”吗？

关于这些问题，我们应该同前面一样，先从这些语句的出处和整个文脉来进行考察。

《正法眼蔵》·《坐禅箴》卷，始于药山弘道和某僧之间关于坐禅与非思量的会话。我们先引用来看一看。

药山弘道大师，坐次有僧问：“兀兀地思量什么？”

师云：“思量个不思量底。”

僧云：“不思量底如何思量？”

师云：“非思量。”

证取大师如是之道，须参学兀坐，须正传兀坐！兀坐乃佛道所传之参究也。兀兀地思量，虽非药山一人，然药山之道是其一也，谓“思量个非思量底”也。有思量之为皮肉骨髓者，有不思量之为皮肉骨髓者。

僧云：“不思量底如何思量”？诚“不思量底”之谓虽久，然此更是“如何思量”也。兀兀地而无思量乎？兀兀地向上，因何而不通哉？若非贱俗之愚辈，当有问著、思量（何谓）兀兀地之力量。

大师云：“非思量”。使用所云之非思量虽（透如）玲珑，然思量个不思量底，则必用非思量也。非思量中有谁人，谁人乃保任我。兀兀地虽是我，然但非思量，乃举头兀兀地也。兀兀地虽是兀兀地，然兀兀地如何思量兀兀地？是故，兀兀地者，非佛量，非法量，非悟量，非会量也。药山如是单传，自释迦牟尼佛直下已是三十六代也。由药山向上寻之，于三十六代则有释迦牟尼佛也。如是正传，已有思量个不思量底也。

这一大段的内容，简单地说，就是指人一心不乱地坐着时应该想些什么。“思量”用佛教的其他词汇来表达，就是指“分别”，也可以理解为“妄念“。“不思量”就是对“思量”的否定，没有“思量”、“分别”，无分别的智慧。“思量个不思量底”，就是指“思量”没有妄念的“思量”，而这里所说的“思量”，其实是一种极端化了的“思量”，与持有妄念的“思量”是完全不同的。药山说它是“思量个不思量底”，甚至用“非思量”来表达。道元虽然评价“某僧”的问话是“当有力量”，但仍然认为重要的是“应有思量”，强调唯有药山弘道的“非思量”才是释迦“单传”，是直通释迦的“正传”。

接下来，道元介绍了两种坐禅观，并对他们进行批判。

近年愚昧杜撰之徒曰：“功夫坐禅，得胸襟无事了，便是平稳地也”。此见解，尚不及小乘之学者，较人天乘亦劣也，争奈称学佛法之汉！现在大宋国，恁麽功夫之人多。祖道荒芜，可悲矣！

又有一类汉云：“坐禅办道是初心晚学之要机，必非佛祖之行履。（言）：‘行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然’。但莫拘于只今之功夫”。自称临济余流之辈，多此见解也。乃因佛法正命之疏传，故恁麽道也。何是初心？孰非初心？初心安于何处？

即一类是“胸襟无事”的坐禅观。道元批判它是“尚不及小乘之学者，较人天乘亦劣也”。另一类是主张所谓“坐禅办道是初心晚学之要机”、“行亦禅，坐亦禅，语默静动是安然”。道元指出这是“临济余流”，批判它是“因佛法正命之疏传”所致。

道元接着又把江西道一与南岳怀让之间的问答“磨砖作镜”引用于《坐禅箴》卷中，在解释了各自的意思之后，说道：

南岳、江西之师胜资强者，乃如是。证坐佛之为作佛者，江西是也；为作佛而示坐佛者，南岳是也。南岳之会下有恁么之功夫，药山之会下有向来之道取（同，二三九页）。

道元对南岳、江西和药山三人的坐禅观给予了高度的评价。可见，在历来的坐禅观中，对道元而言，既有可以认同的东西，也有无法认同的东西。而且，对于历来以《坐禅铭》、《坐禅仪》和《坐禅箴》自称的文字，道元的态度依然如此。在《坐禅箴》后半段中，他说道：

是故，古来至近代，有一两位记坐禅铭之老宿，有一两位撰坐禅仪之老宿，有一两位撰坐禅箴之老宿。然则，坐禅铭者，皆无可取之处；坐禅仪者，亦尚昧于其行履。乃不知坐禅，非单传坐禅之徒之所记也。《景德传灯录》中之《坐禅箴》及《嘉泰普灯录》中之《坐禅铭》等也。可悯虽经历十方丛林，以度过一生，然无一坐之功夫也；打坐既非汝，功夫则更不与自己相见！此非坐禅嫌己之身心，乃因不志真个功夫，仓猝迷醉之故也。彼等所集者，只是“还源返本”之样子，徒劳“息虑凝寂”之经营也。不及观、练、熏、修之阶级，亦不及十地、等觉之见解，焉能单传佛佛祖祖之坐禅！是宋朝之录者错录也，晚学当弃而不可看！

坐禅箴者，唯大宋国庆元府太白名山天童景德寺宏智禅师正觉和尚所撰者即是佛祖（之所撰）也，即是坐禅箴也，道得是也。一人光明于法界之表里，是古今佛祖中之佛祖也。前佛后佛，皆由此《坐禅箴》而箴；今祖古祖，皆由此《坐禅箴》而现成。彼《坐禅箴》者，即如下也。

道元认为，历来的《坐禅箴》大多数是由一些不懂坐禅之为何意之辈所撰写的，因此完全不足可取，只有宏智正觉的《坐禅箴》才符合佛祖真意。因此，由于宏智正觉《坐禅箴》“道得是”，“见彼《坐禅箴》”，道元便撰写了自己的《坐禅箴》。

以上即是《坐禅箴》卷的大意。从文脉看，可以了解到，道元的《坐禅箴》是站在自己的立场上来评论历来坐禅观和《坐禅箴》之优劣的，是在综合考量的基础上撰写而成的。因此，内容既有药山弘道的“非思量”坐禅思想，也有初期曹洞禅的“互回”、“偏正”的坐禅思想。道元的《坐禅箴》中出现的“不思量而现”、“不互回而成”等词语，就明显地说明了这一点。然而，道元对宏智正觉以外的《坐禅箴》予以严厉批评的文字，大部分是基于道元本人的信念，他所批评的那些事情，我们未必就能如实地从中得到确认[８]。

虽然如此，在此需要引起我们特别留意的是，道元说他“见彼《坐禅箴》”，于是撰写了自己的《坐禅箴》。这说明宏智正觉的《坐禅箴》并未成为道元撰写自己的《坐禅箴》时“被改变”的对象，相反地，道元是在一边采用宏智正觉的文字表达，一边试图以此表明自己的坐禅观。换句话来讲，道元为了表明自己的坐禅观，基于自己对禅的体验和深刻洞察，从同属曹洞宗法系的宏智正觉那里“发现”了可资参考的依据，从而创作了自己的《坐禅箴》。如果使用与宏智正觉《坐禅箴》相同的“知”与“照”这样的表达方式，那不就成了照抄宏智正觉《坐禅箴》的情况吗？而道元的立场又将何在呢？所谓道元《坐禅箴》与宏智正觉的《坐禅箴》之间出现的文字上的差异，其实就是道元《坐禅箴》的价值之所在，这恰似历代祖师的语录虽都被称为“语录”，然而其表达方式和禅法内容却不尽相同的情况完全相同，没有什么不可思议的地方。如果说道元在《坐禅箴》中，是自由自在地运用药山的“不思量”和历来曹洞禅的“回互”等词语，并且把宏智正觉的《坐禅箴》作为范本来看待，从而建构了与其他禅师截然不同内容的坐禅观或思想体系，那是可以理解的，但是，如果说道元是为了强调自己思想的特异性，从而更改了前人的语言，这似乎不像是道元其人的行事方法。这我们在《正法眼藏随闻记》中可以确认到道元大量的相关言说。详见《正法眼蔵随闻记》（山崎正一校注《正法眼蔵随聞記》30页，55页，86页和126页）。从这些言说中，我们可以了解到，道元对特定祖师的语言行为表示绝对服从，以及对古来的传统予以高度尊重的事实。

类似的说教，散见于道元所有著作，可以说不胜枚举。因此，认为道元通过改动被他称之为“古佛”的宏智正觉的语言，以强调自己禅思想的特异性的说法，显然有悖于道元本人的态度。

事实上，翻开《永平广录》，便可以发现，引用或者言及《宏智广录》所收的宏智正觉的上堂语，包括前面已经介绍过的，共有43例，占了几乎《永平广录》一卷的分量[９]。如果我们想要了解道元对宏智正觉语言的重视程度，这不失为一条极其重要的线索。不过，关于这一问题，在此不再做深入的探究。下面拟就道元对“狗子佛性”公案的理解和传承情况，进行考察。

“狗子佛性”一语，在禅宗史上，出现最早的例子，一般认为是《景德传灯録》卷七兴善惟宽（755-817）章[１０]，然而，赵州从谂的“狗子佛性无”之语，最为有名。

僧问赵州真际大师：“狗子还有佛性也无”？

赵州曰：“无”。

僧曰：“一切众生皆有佛性，狗子为什么无”？

赵州曰：“为他有业识在”。（秋月龙珉《赵州録》一三○页。筑摩书房、昭和四七年）

以上是《赵州语录》中关于“狗子佛性”对话的全文和基本形式。对于僧所谓“狗子还有佛性也无”的问话，赵州回答说：“无”。这里的“无”是“没有”的意思。然而，这则赵州“狗子佛性无”的公案，到后来则变成了一则古则公案，不管哪个派系，却广泛地引用，加以论述。在此过程中，该问答的形式和内容，逐渐发生了变化，大致分为两种类型。一种是以大慧为代表的临济宗的类型，形式上基本沿袭了《赵州语录》的模式，但在内容上，赵州的“无”，已不再是“有”“无”的“无”了，而是作为超越“有”“无”的绝对“无”来理解了。所谓“无”字公案，便是。另一种是在曹洞宗的宏智正觉那里所看到的类型，却变成了如下的形式了。

挙僧问趙州：“狗子還有佛性也無？”。

州云：“有”。

僧云：“既有，为甚撞入這箇皮袋？”。

州云：“为他知而故犯」。

又有僧問：“狗子還有佛性也無？。

州云：“無”。

僧云：“一切衆生，皆有佛性，为甚狗子却無？”。

州云：“为伊有業識在”。（《宏智广録》巻二。《大正大蔵経》四八巻二○頁上）

我们如果把《赵州语录》作为标准来看，那么，可以知道，“狗子佛性有”的说法是后来附加的。也就是说，《赵州语录》中的“狗子佛性无”到了宏智正觉那里却演变为了“狗子佛性有无”了。宏智正觉是依据什么改为这种方式，我们不得而知。不过，从他的“默”与“照”、“离”与“微”、“回互”与“不回互”等观点来看，单单一句“狗子佛性无”似乎是不够的，有必要从“有”和“无”的两个方面进行说明。总之，在宏智正觉那里首次出现的“狗子佛性有无”的话，对后来的曹洞宗来说，构成了一种提唱“狗子佛性”公案的基本形式了，而且是以有别于临济宗的形式被传承下来的[１１]。道元也在《正法眼蔵》·《佛性》卷中提到“狗子佛性”公案，提出了自己的佛性论，其形式就是采用了宏智正觉的模式。我们来具体看一看。

有僧问赵州真际大师：“狗子还有佛性也无”？

赵州曰：“无”。

僧曰：“一切众生皆有佛性，狗子为什么无”？

赵州曰：“为他有业识在”。

趙州、有僧問。狗子還有仏性也無」。

趙州曰：“有”。

僧曰：“既有，為甚麼却撞入這皮袋？”。

趙州曰：“為他知而故犯”（《正法眼蔵（一）》一一七～一一九頁）

类似这种形式的“狗子佛性有无”的对话，此外还见于《永平广录》卷九、真字《正法眼蔵》中。道元虽然还在其著述中同时也引用了临济宗的“狗子佛性无”的对话形式，但《佛性》卷中提到的宏智正觉所理解的“狗子佛性有无”的对话形式，需要引起我们的注意。因为，道元的佛性论是以《佛性》卷为中心展开的，其特征，简单地说，就是在于论述“佛性有”与“佛性无”的两个方面。对道元来说，单单“佛性无”还不够，若不从“有”与“无”两个方面来说明，似乎就汲取不到佛性的真正意涵。当然，这里的“有”和“无”，并不是“有”和“没有”的“有”与“无”，而是业已超越这种相对的概念，被当作一个独立意涵的“有”和“无”了。也就是说，道元在《佛性》卷中拒绝接受把“无”作为绝对存在的临济宗的“狗子佛性无”的传承和观点，而且依据宏智正觉的“狗子佛性有无”传承去解释佛性。因此，道元的佛性论之所以被极富特色，可以说正是因为他接受了宏智正觉的“狗子佛性有无”的传承，把这种观点作为其前提的缘故。因此，关于道元是如何重视宏智正觉的语言和思想传统，由此可见一斑。

以上，虽然只考察了几个事例，但可以看出，只是摘出只言片语或者某个部分就认为道元为了超越和克服宏智正觉的禅思想，从而更改了宏智正觉语言的说法，实属欠妥。我们知道，每一个词语，都带有它自身的文脉，即便只是理解某个文脉中的一个词语，也不能无视整个文脉而不顾。在我们解读道元文字的时候，同样应该如此。以上关于被认为是由道元改动的宏智正觉的语言，我们通过各自的文脉进行考察，可知道元不但没有改动宏智正觉的语言，相反，在陈述自己的语言时还受到了宏智正觉语言的启发，甚至在撰写自己的著作时还借用了宏智正觉的表达方式。上面提到了所谓赵州“狗子佛性”公案传承的事例，可以作为一个旁证；通过这一例证，我们也可确认到，道元原封不动地采用了仅见于宏智正觉有关赵州“狗子佛性有无”的传承，并以此作为自己的佛性论基础的事实。

那么，道元对宏智正觉的理解，仅仅是如前所述的单纯地缘于所谓对祖师的绝对皈依吗？或者说，因为宏智正觉是曹洞禅的集大成者，所以道元从如净那里所继承的禅法恰恰也是曹洞禅的缘故呢？道元对宏智正觉的理解的标准究竟如何？这是我们下面需要探讨的问题。

图1：道元禅师顶相 日本永平寺藏

三、道元对宏智正觉理解的标准和特征

探寻道元对宏智正觉理解的标准，有一个最重要的线索，就是“宏智古佛”这一称呼。当然，道元使用“古佛”的称呼，并不仅限于宏智正觉一人①，为此，对于道元关于“古佛”称谓的意思，我们有必要加以详细的解析。不过，对于毕生以“模仿古佛”②自称的道元来说，至少不是无选择地把禅宗历史上所有的祖师都称作了“古佛”，而是自有道元本人的理解和深刻洞察。笔者在此想要指出的是，道元只是对一些特定的人物才使用这样的称呼，而这些特定的人物其实是以“行”或“法”作为其依据的。有关这一点，我们也可以在道元强调的所谓“行佛”和“全一佛法”，即“行”的彻底性（“不曾污染”）和“法”的正当性（“正法”）上得到了解。因此，我们不能把道元对“宏智古佛”的称呼仅仅解释为一种尊称，而应该把它作为道元理解宏智正觉的一个重要的要素来看待。也就是说，道元之所以把宏智正觉理解为“古佛”，就是因为宏智正觉的“行持”或者“禅法”构成了其中的一个有力依据了。

然而，据道元著述中所提到的宏智正觉，或者通读道元直接引用《宏智广录》中部分文字，我们可以了解到，道元其实并没有引用宏智正觉“禅法”的文字，即以默照禅为特征的宏智正觉禅法以及阐述该禅法特色的《默照铭》，而是集中引用于关于宏智正觉的“行持”，即强调坐禅修行的《坐禅箴》。从下面的论述中，可以清楚地看到，这并不是缘于道元对宏智正觉默照禅的漠视，而是缘于道元自身的禅思想的特征。也就是说，道元对宏智正觉语言的引用和论说，带有偏向于有关宏智正觉的“行持”的倾向，说明道元对宏智正觉的理解，其实是以宏智正觉的“行持”作为其标准的，同时也显示着道元的禅思想是以“修证一等”为其基本立场的情况。

禅所谓的“行持”，毋庸讳言，即指修行、辩道，是修行人为了达到佛教所谓终极存在的“悟”而进行的一种宗教实践。禅佛教的终极目标“悟”，具体由“坐禅”作为其代表。当然，也有要求把行住坐卧等日常生活的全部当作修行来看待的说法。不过，这里所说的宏智正觉的“行持”，主要是指前者，即以打坐或者坐禅为特征的宏智正觉的宗教实践。

记载宏智正觉“行业”的基本史料，有《宏智禅师妙光塔铭》、《敕谥宏智禅师后录序》、《敕谥宏智禅师行业记》、《宗门联灯会要》卷二九、《嘉泰普灯录》卷九、《五灯会元》、《五家正宗赞》卷三、《佛祖历代通载》卷二〇等灯史中所见的宏智正觉章，以及净启重编《宏智广录》（四卷本）的“行实”③。根据这些，我们知道，宏智正觉生于元祐六年（1091），母亲是隰州（今山西省隰县）李氏。祖父名寂，据说对禅和般若颇感兴趣。宏智正觉11岁出家，14岁受具足戒，18岁外处开始参学，最初拜汝州（河南省临汝县）香山寺的枯木法成（1072～1128）为师。枯木是曹洞宗芙蓉道楷的弟子（1043～1118）。之后又拜在芙蓉道楷的另一位弟子丹霞子淳（1064～1117）门下，并最终继承其法。子淳任唐州（今河南省唐河县）大乘山、随州大洪山（今湖北省随县）住持时，宏智正觉担任过书记和首座；子淳死后，宣和4年（1122年），在相当于师兄的真歇清了住持的真州长庐崇福寺，宏智正觉被迎请为首座。从宣和6年（1124年）到建炎2年（1128），宏智正觉曾住持过多座寺庙。建炎3年（1129），入主明州（今浙江宁波）天童寺。其间，绍兴9年（1139），受敕命晋住杭州灵隐寺，但是不到两个月就退位了。宏智正觉一生的大部分时间是在天童寺度过的，住持天童寺前后共30年。正如一般所称“天童觉和尚”一样，宏智正觉的活动中心主要集中在天童山，而他的思想以及在禅佛教界的地位，也可以说是在天童山得以形成和树立的。在宏智正觉住持天童寺期间，寺内聚集了许多修行僧，所谓“寺屋几千间，无不新者 ”④。绍兴27年（1157），宏智正觉示寂，葬于天童寺的东谷，享年67岁。翌年，南宋高宗诏谥其“宏智禅师”之号。关于宏智正觉的功绩，大慧评价说，“起曹洞於欲坠之际，针膏肓於必死之时”⑤。宏智正觉强调坐禅，提倡“默照禅”，与当时的“文字禅”、“看话禅”并驾齐驱，一时风靡禅林，而且，在士大夫中得到了广泛的支持。当然也受到了来自大慧的强烈批评，这也是众所周知的事实。总之，如实地反映宏智正觉“行持”的文字记载，应该是如下几段吧。

1. 建炎末，应縁补处太白之麓。海隅斗絶，结屋安禅。会学去来，常以千数。师方导众以寂，兀如枯株（《宏智禅师语录》巻五《小参语录序》。《大正大蔵経》四八巻，五七页中）

2. 冬暖夏凉，昼香夜灯，开钵而饭，洗足而坐。耕牧其间，警导以寂。（同卷八末《僧堂记》。《大正大蔵経》四八巻，一○○页下）

3. 盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人専明空劫前事。唯师彻证仏祖根源，机锋峻激，非中下之流所能凑泊，而昼夜不眠，与众危坐，三轮倶寂，六用不痕，宗通说通，尽善善美。故其持身也厳，其倡也文，其荘厳佛事，接引迷途（宋・周葵撰《宏智禅師妙光塔銘》，《両浙金石志》巻九，六頁左）

1中的“太白之麓”是指天童山。这段文字记载了晋住于天童山之后宏智正觉的坐禅修行情况，可知作为宏智正觉的宗教实践的“行持”，即是兀兀地坐着；而引导求学者的方法，是寂然，即用无言作为指导的方法。2是记述了作为坐禅修行场的僧堂的建立由来。不过，从“开钵而饭，洗足而坐”这几个字，不难推测，在宏智正觉亲自指导下的天童山的坐禅修行是相当严格的。新建的僧堂，冬暖夏凉，无论白昼还是夜晚，对于坐禅，从不懈怠。此外，所谓“牧耕”，即在指导学人方面，宏智正觉也是用寂然无语以应对。3中所谓的“淳”，是指宏智正觉之师丹霞子淳。宏智正觉在其师丹霞用“空劫前自己”开示的情况下，忽然大悟。在这段引文中，特别值得注意的是关于“昼夜不眠，与众危坐”的描述，传递了宏智正觉自年轻时起就一如既往地以坐禅作为根本修行方法的事实。

如此这般彻头彻尾地践行坐禅之道的宏智正觉的形象，一定给重视“行持”的道元留下了深刻的印象。道元在《正法眼蔵》·《行持》卷中，对宏智正觉的“行持”，如下进行赞誉。

太白山宏智禅师正觉和尚之会下护伽兰神曰：“吾闻觉和尚住此山十余年，常到寝堂见，不能前，未之识。”实相逢于有道之先踪也！

此天童山，元是小院也，自觉和尚之住此，乃扫除道观、尼寺、教院等，而为今之景德寺也。

当时，一位护伽蓝神说：“听说宏智正觉住持天童山已经十余年了，想见一见他在内堂休息的样子，但总不能进到前面去，所以一次也没见到他。”对此，道元赞道：“实相逢于有道之先踪也”，接着讲述宏智正觉创建天童山的经历。这段记事见于《宏智禅师行业记》，因此，很可能道元是引自该文。

如业已指出的那样，道元对宏智正觉“行持”的理解和评价，主要集中在《正法眼蔵》所收录的《坐禅箴》卷中。在《坐禅箴》卷中，道元针对历代祖师的坐禅观表明自己见解的同时，还对宏智正觉的《坐禅箴》，一字一句地给予了恳切的评价和解释。这在包括对待如净在内的历代祖师著书的态度中，不得不说是极其特殊的现象。从道元《坐禅箴》卷是以宏智正觉的《坐禅箴》作为范本而撰写的事实可知，道元对宏智正觉的理解，是以宏智正觉的“行持”作为标准的。也就是说，道元通过宏智正觉的《坐禅箴》，对于以坐禅修行为其宗教实践之关键的宏智正觉，产生了宗教上的共鸣。

宏智正觉之坐禅箴虽非道得不是，然更须如是道取。大凡佛祖之儿孙，必当以参学坐禅为一大事也，是单传之正印也。道元认为，宏智正觉《坐禅箴》的语言，是完美无缺的典范，因此，大凡继承佛祖传统之学人，都应该把坐禅作为一件大事来看待，应该知道，这才是佛祖正传的标志。由此可知，道元对宏智正觉的理解，其实是通过宏智正觉的《坐禅箴》来完成的；道元从中确认到了坐禅是佛祖“单传之印”的权威性。此外，在《坐禅箴》卷中还可以见到相同的记述。

坐禅箴者，唯大宋国庆元府太白名山天童景德寺宏智禅师正觉和尚所撰者即是佛祖（之所撰）也，即是坐禅箴也，道得是也。一人光明于法界之表里，是古今佛祖中之佛祖也。前佛后佛，皆由此《坐禅箴》而箴；今祖古祖，皆由此《坐禅箴》而现成。

先师上堂时，常云：“宏智者，古佛也”。其余之汉恁麽云者，全无也。知人之若有眼目时，则亦可知音佛祖也。实知洞山（门下）有佛祖焉！

道元评价宏智正觉的《坐禅箴》，是“佛祖也”，“道得是也”，“今祖古祖，皆由此《坐禅箴》而现成”等，予以高度的赞扬，同时又引用如净的所谓“先师上堂时常云：‘宏智者，古佛也。’”如同称如净为“古佛”一样，赞誉宏智正觉说，“实知洞山（门下）有佛祖焉”，强调自己所撰写的《坐禅箴》的内容并没有超出其范围。也就是说，在如净门下体悟到“只管打坐，身心脱落”这一禅的真谛之后的道元，在这里又从同属曹洞法系的宏智正觉那里寻找到了坐禅修行的理论根据，并再一次地确认到了作为佛祖“行持”的坐禅的权威性。道元对宏智正觉理解的特色，似乎就表现在这里。类似的言说，在《正法眼蔵》·《王索仙佛陀婆》卷中也可见到。

先师古佛上堂时，常曰：“宏智古佛”。

是故，以宏智古佛相见为古佛者，唯先师古佛。宏智时，有云径山大慧禅师宗杲者，当是南岳之远孙。大宋一国之天下以为大慧当与宏智等，甚或以为比之宏智亦更为其人也。此错者，乃大宋国内之道俗，皆以疏学，慧眼未明，不明知人，亦无知己之力也。

宏智之所语者，有真个之立志！（《正法眼蔵（四）》三五頁）。

道元批评说：真正能够理解宏智正觉之为“古佛”的，只有先师如净一人，何况那些评价大慧比之宏智正觉有过之而无不及者，都是一些缺乏佛道之眼的人，以其无有知人之力量和知己之力量的缘故。道元认为，宏智正觉才是一位“真个之立志”者。这种理解与其说是通过其师如净而得来的，倒不如说是道元基于自身的认识和体验所得到的，更为确切。构成这种价值判断的标准，是在作为修行者的道元的主观意识中存在着具有普遍性禅意的“道得”或体验。基于这种“道得”或体验，道元反复强调自己所表达的语言与宏智正觉之间没有差异。比如《永平广录》卷四，就有这样的言说。

解夏上堂云：“宏智禅師住天童時，解夏上堂云：‘・・・・（中略）先行不到犹迷己，末后才過又借功’。”师云：“这个是宏智古佛解夏底句，永平聊有同声相应底句。大众要听么？”良久云：“从来汗马无人识，只要重论盖代功。这个是与宏智古仏同声相（应＝引用者注）底句、法歳（蔵？＝引用者注）周圆底句”（《道元禅師全集》巻下，八二頁）

针对宏智正觉所言的“先行不到犹迷己，末后才过又借功”，道元用“从来汗马人不识，只要重論盖代功”来回应，认为自己得到了与宏智正觉的所言是“同声相应之句”的认知。这里的话题是指应该正确地认识前人的修行功德，与前面提到的所谓“皓玉无暇，雕文丧德”与“皓玉无暇，琢磨增辉”的情况有着明显的不同。道元对宏智正觉“行持”的理解，不是仅仅停留在“对师的顺从”这样单纯的模式上，而是建立在主动地、积极地与其接近的基础上，经过内心主观认识来进行的。这可以说是道元对宏智正觉理解的标准特征之所在。

对特定的禅宗人物用“行持”作为标准来理解，似乎是道元一贯的思想。道元历经人生的种种苦难，对当时日本佛教界的“行持”现状，抱以绝望的心态而远渡宋朝，其目的就是为了彻底求证“行持”之精髓。最终在中国如净的指导下，道元悟到了“行持”的真谛，回到日本以后，陆续撰著了《普劝坐禅仪》、《办道话》等散文，其目的不外乎为了专门地阐明“行持”的普遍性和确实性。他甚至说“佛家之中，不论教之殊劣，不抉法之浅深，但知修行之真伪”（《正法眼蔵（一）》23页）。道元特别重视“行持”，而且自己还身体力行地进行实践。对于历代禅宗祖师的“行持”，道元亲自执笔撰写了《行持》卷，予以高度赞扬。可以说，道元一生，其所言、所行，不外乎就是所谓“行持”的“道得”和实践。然而，道元并未轻视“言教”和禅法。他只是立足于“修证一等”这一基本原则，强调“行持”罢了。按照他的理论，“行持”的过程，其实就是“证”的全部；现在的“行持”是“悟”后之“行持”。道元不问“证悟”的结果如何，只求到达“证悟”的过程，即所谓“行持”的连续性。而且，还有一个关键性的条件，即“邂逅”“名师”。也就是说，通过“邂逅”“名师”，以体得“正法”，然后在确定“正信”（正确的皈依）的基础上，实行正确的实践，这就是道元的动态修行理论，而前面我们所看到的他对宏智正觉的理解，所呈现出来，正是这种修行原理原貌的一个缩影。

四、结语

关于道元对宏智正觉的理解，我们首先围绕所谓被道元改动过的几句宏智正觉的语句，比较各个语句的出处，并结合整个文脉，进行了探讨。其次论述了道元对宏智正觉理解的标准和其特征。关于前者，如前所述，道元并不是为了强调自己思想的特异性而对宏智正觉语言进行改动，而是在陈述自己的语言时，受到了宏智正觉语言的启发，而且，道元还劝说弟子们要忠实地接受宏智正觉的语言等。在道元的语言中，我们之所以能够看到与宏智正觉相近似的语句表达，这恰好形象地说明了二人之间紧密相连的思想关系。与此同时，在道元的语言中，我们之所以能够发现不同于宏智正觉的表达方式，其实这正是道元自己的语言价值之所在，进一步说，即是道元禅思想存在的价值之所在。关于后者，如业已指出过的那样，从道元主要集中地谈及宏智正觉“行持”的部分语言看，可以知道，道元对宏智正觉的理解，是通过宏智正觉的行业和《坐禅箴》来进行的，对于将坐禅视之为终极修行的宏智正觉的“行持”观，产生了共鸣，并把它当作了自己修行的标准。但这并非意味着道元对宏智正觉的“禅法”抱有轻视的态度，相反地，道元认为，只有通过对“行持”的理解，才能够“邂逅”“古佛”，与道元独特的修行理论有关。一方面称自己的思想来源于师资相承，另一方面却在各种各样的语言表达中呈现出与历来不同的理论形态，这恰好是道元禅思想特征之所在。

一般说来，宏智正觉与道元二人的坐禅观，既有相通之处，又有不同的地方。如《默照禅》、《坐禅箴》中所说的，宏智正觉强调一切语言行为应该“休歇”，主张坐禅之彻底，极力阐述以“默”为坐禅之“体”，以“照”为坐禅之“用”，通过“默”与“照”的双重并举，以到达终极境界的“离微”。道元也撰写了《普劝坐禅仪》和《坐禅箴》等，认为坐禅是直通佛祖的方法，提倡“只管打坐”。因此，在强调坐禅这一点上，无论是宏智正觉还是道元，二人的观点是共通的，只是在具体的表现方法上，呈现出各自之间的差异。宏智正觉用“默照”的方式阐说坐禅，道元却从未使用过“默照”二字；相对于宏智正觉用“离微”来表达终极境界，道元则以“落脱”来表达。

宏智正觉之所以强调“默照”坐禅，与当时流行的看话禅的存在不无关系。因此，所谓“不要作道理，咬言句，胡棒乱喝，尽是业识转”（《宏智広録》卷五。《大正大蔵经》48卷，60页中）等，其实带有批判当时盛行的看话禅的意图。不过，默照禅与看话禅的对立，在宏智死后则不多见了，特别是到了道元入宋的时候，已经是“独临济宗遍于天下”（《办道话》）的状态了。如何应对“独临济宗遍于天下”的时势，是摆在当时道元面前的一个重要课题。如前面《坐禅箴》卷所见，道元为了批判当时流行的临济宗的坐禅观、《坐禅箴》和《坐禅铭》，试图将宏智正觉作为其主要依据。因此，道元之所以强调宏智正觉的《坐禅箴》，可以说，在当时的道元，似乎存在着希望复兴曹洞宗独自的坐禅观的意图，反映了南宋中日曹洞宗交流的一个侧面。

图2：道元禅师墨迹《普劝坐禅仪》 日本永平寺藏

注释略。

作者：何燕生，日本国立东北大学哲学博士，武汉大学国际禅文化研究中心/日本郡山女子大学宗教学系教授、博士生导师。研究领域是比较宗教学、宗教对话与跨文化研究、佛教思想史和东亚禅学。以中文、日文等多种语言发表学术著作多部（篇），活跃于日本、中国以及欧美佛教研究界，是一位具有国际声望的著名佛教学者。返回搜狐，查看更多